`Namo tassa bhagavato arahato sammàsambuddhassa'
Etaṃ santaṃ, etaṃ paṇītaṃ, yadidaṃ sabbasaṅkhārasamatho sabbūpadhipaṭinissaggo taṇhakkhayo virāgo nirodho nibbānaṃ.[1]
ʺDies ist friedlich, dies ausgezeichnet, nämlich die Stillung aller Vorbereitungen, die Aufgabe aller Grundlagen, die Zerstörung des Verlangens, Absonderung, Auflösung, das Verlöschenʺ.
Mit der Erlaubnis des höchstehrwürdigen Abtes und der Versammlung der ehrwürdigen meditativen Mönche:
Gegen Ende der letzten Rede versuchten wir zu erklären, wie man den Vorgang der Wanderung der Wesen durch Samsara allein anhand des Begriffspaares von itthabhāva und aññatthābhāva, (Dies-heit und Anders-heit) verstehen kann.[2] Bei einer früheren Gelegenheit hatten wir diesen Versa us dem Sutta Nipāta zitiert:
Taṇhā dutiyo puriso,
dīghamaddhāna saṃsāraṃ,
itthabhāvaṭṭathābhāvaṃ,
saṃsāraṃ nātivattati.[3]
Er sagt aus, daß: "Der Mann mit Begierde als seinem Zweiten", oder "als sein Begleiter", "wandert eine lange Zeit durch Saṃsāra, und überwindet die Runde nicht, deren Natur die Dies-heit und die Anders-heit ist."
Das ist ein weiterer Beleg dafür, daß diese zwei Begriffe einen Kreislauf beschreiben. Es handelt sich dabei um einen Kreislauf zwischen einem “hier” und einem “dort”, oder einer “Hierheit“ und einer „Anderswo-heit”. Es beschreibt ein Wieder-Umdrehen, ein Abwechseln oder eine Reise, bei der man sich im Kreis bewegt; Wie ein Rotieren an Ort und Stelle. Es beschreibt zudem eine Ambivalenz zwischen einem hier und einem dort.
Weil wir diese Beziehung zwischen der „Dies-heit“ und „Anders-heit“ beleuchten wollten, haben wir Zitate aus den Lehrreden Buddhas (sutta) herangezogen. Wir haben insbesondere das Bewußtsein erwähnt, wenn es den Körper „verlässt“ und sich an einem vorgestellten Objekt gut einrichtet, welche selbst wiederrum ein Name-und-Form Objekt ist, daß eben dadurch eben auch Name-und-Form heranwächst und reift.[4] Daher muss offensichtlich Name-und-Form eine notwendige Bedingung für den Erhalt und das Wachsen von Bewußtsein im Schoße einer Mutter sein.
Es sollte klar verstanden warden, daß die Bewegung des Bewußtseins von hier in den Mutterleib keiner Bewegung von einem Ort zu einem anderen entspricht, wie man etwa seinen Körper bewegt. In Wirklichkeit ist es nur das Einnehmen eines anderen Gesichts-punktes und kein „Hinüberwandern“ einer Seele. Mit anderen Worten, wenn das Bewußtsein den Körper verlässt und im Schoße einer Mutter ankommt und dort völlig feststeht, dann wird aus “dem” Ort ein “dieser” Ort. Aus der Sicht des Bewußtseins wird aus dem “dort” ein “hier”. Infolgedessen wird aus dem neuen Gesichtswinkel auch das, was früher ein “hier” war nun zu einem “dort” und das, was zuvor als „jener Ort“ angesehn wurde, wird zu „diesem Ort hier“ und umgekehrt. Auf diese Weise ist das, worum es sich hier wirklich handelt, ein Verändern des Blickwinkels. Es bedeutet also nicht von diesem Ort aufzubrechen und zu sich zu einem anderen zu Bewegen, ähnlich der Reise eines „Individuums“.
Dieser Prozess ist daher eine Art Rundherumgehen. Das wird erst Recht klar durch Buddhas Aussage, daß selbst das Bewußtsein bedingt entstanden ist. Es gibt Belegstellen dafür, daß die Ansicht, daß dasselbe Bewußtsein alleine in saṃsāra weiterfandet, tadevidaṃ viññāṇaṃ sandhāvati saṃsarati, anaññaṃ, als eine falsche Ansicht zurückgewiesen wird.[5]
Auf der einen Seite ist Bewußtsein für den Erhalt und das Wachsen von Name-und-Form im Mutterleibe notwendig. Auf der anderen Seite benötigt Bewußtsein für seine Stabilität stets ein Objekt. Manchmal kann das eine Absicht sein, oder auch ein Gedankengebilde. Aber zumindest benötigt es die Spur einer Tendenz, oder anusaya. Diese Tatsache geht klar aus den sutta Zitaten hervor die wir am Ende der letzten Rede angeführt haben. Auch aus dem Cetanāsutta, welches wir bei einer früheren Gelegenheit zitierten, wird offensichtlich, daß zumindest diese kleinste Spur einer Tendenz für den Erhalt von Bewußtsein benötigt wird.[6]
Wenn sich Bewußtsein im Mutterleibe einnistet, in zumindest diesem feinen Zustand, dann beginnt Name-und-Form zu wachsen. Es wächst, sozusagen, in einem Schub von Verästelungen, nämlich den sechs Sinnesgrundlagen, um einen neuen Baum von Leiden hervorzubringen. Genau diese Idee findet sich in folgendem bekannten Vers des Dhammapada wieder:
Yathāpi mūle anupaddave daḷhe
chinno pi rukkho punareva rūhati
evam pi taṇhānusaye anūhate
nibbattati dukkham idaṃ punappunaṃ.[7]
"Gleichwie ein wurzelunversehrter starker Baum,
Wenn auch gefällt, von neuem wiederum erwächst,
So auch erwächst das Leiden immer wiederum,
Aus seiner unversehrten Wurzel Lebenslust.“ (Übers. n. KEN)
Aus diesem Vers geht auch klar hervor, daß die Tendenz des Begehrens einen ziemlich Bedeutenden Platz im Kontext der saṃsārischen Wanderung eines Wesens einnimmt. Im Aṅguttara Nikāya trifft man auf die folgende Aussage Buddhas: Kammaṃ khettaṃ, viññāṇaṃ bījaṃ, taṇhā sineho.[8] "Kamma ist das Feld, Bewußtsein ist der Samen, Begehren ist die Feuchtigkeit." Das also bedeutet, daß Bewußtsein auf dem Feld von kamma wächst, von Begehren als Feuchtigkeit genährt.
In übereinstimmung mit dieser Idee und im Kontext dieses Gleichnisses müssen wir auch die Antwort der Nonne Selā Therī sehen, die sie auf eine Frage Māra gibt. Im Sagātha Vagga des Saṃyutta Nikāya treffen wir auf das folgende Rätsel, daß Māra der arahant Nonne Selā stellt:
Ken'idaṃ pakataṃ bimbaṃ,
ko nu bimbassa kārako,
kvannu bimbaṃ samuppannaṃ,
kvannu bimbaṃ nirujjhati?[9]
"Bei wem wurde diese Bild geschaffen,
Wer ist der Erzeuger dieses Bildes,
Wo ist dieses Bild erstanden,
Und wo endet dieses Bild?"
Das Bild, das hier gemeint ist, ist unser eigener Körper, oder unsere äußere Erscheinung, die, wie sie sich für die konventionelle Welt darstellt, Name-und-Form ist. Selā Therī gibt ihre Antwort in drei Versen:
Nayidaṃ attakataṃ bimbaṃ,
nayidaṃ parakataṃ aghaṃ,
hetuṃ paṭicca sambhūtaṃ,
hetubhaṅgā nirujjhati.
Yathā aññataraṃ bījaṃ,
khette vuttaṃ virūhati,
pathavīrasañcāgamma,
sinehañca tadūbhayaṃ.
Evaṃ khandhā ca dhātuyo,
cha ca āyatanā ime,
hetuṃ paṭicca sambhūtā,
hetubhaṅgā nirujjhare.
"Dieses Bild ist weder selbst-gemacht,
Noch jetzt wurde dieses Elend von anderen geschaffen,
Durch eine Ursache ist es erstanden,
Wenn die Ursache beendet wird, hört es auf.
So wie im Falle eines Samenkorns
Welches, wenn es auf das Feld gesät wird sich ernährt
Am Geschmacke der Erde und der Feuchtigkeit,
Und durch diese zwei bedingt, wächst:
Ebenso auch sind alle diese Anhäufungen,
Elemente und sechs Grundlagen
durch eine Ursache erschienen
und werden aufhören, wenn die Ursache beendet wird.“
Die erste Strophe negiert die Idee einer “Erschaffung” oder “Schöpfung” und drückt die Natur von bedingter Entstehung dieses Körpers aus. Das Gleichnis, das in der zweiten Strophe gefunden wird erläutert das Gesetz der bedingten Entstehung. Es darf darauf hingewiesen werden, daß dieses Gleichnis nicht zufällig gewählt wurde. Es hallt wieder von der Idee, die der Aussage Buddhas entstammt, welche wir zuvor zitiert haben: kammaṃ khettaṃ, viññāṇaṃ bījaṃ, taṇhā sineho. Kamma ist das Feld, Bewußtsein der Samen und Begehren ist die Feuchtigkeit.
Hier antwortet die ehrwürdige Therī vom Standpunkte des Dhamma, der auch den geistigen Aspekt hinzurechnet. Es ist nicht einfach nur das äußere Bild, das für gewöhnlich als nāma-rūpa identifiziert wird, sondern das Bild, das auf das Bewußtsein als sein Objekt fällt. Der Grund für das Entstehen und Wachsen von nāma-rūpa ist deshalb der Samen des Bewußtseins. Dieser Bewußtseins-Samen wächst in einem Feld von kamma mit Begehren als Feuchtigkeit. Es bilden sich Anhäufungen, Elemente und Grundlagen heraus. Der Stillstand, das Aufhören von Bewußtsein ist nichts anderes als Nibbāna.
Einige scheinen zu denken, daß der Stillstand des Bewußtseins nur in einem arahant am Ende seines Lebens im sogenannten parinibbāna stattfindet. Aber das ist nicht der Fall. Sehr oft wurden die tieferen Bedeutungen von wichtigen suttas durch eine Neigung verwischt alle Referenzen auf das Bewußtsein in solch einem Kontext auf den letzten Moment von Bewußtsein im Leben eines arahant - carimaka viññāṇa.[10] - zu beziehen.
Was mit dem Stillstand des Bewußtseins bezeichnet wird hat hier eine tiefere Bedeutung. Es bedeutet den Stillstand des speziellWhat is called the cessation of consciousness has a deeper sense here. It means the cessation of the besonders gestalteten Bewußtseins abhisaṅkhata viññāṇa. Die Erfahrung eines arahants vom Stillstehen des Bewußtsein ist zur gleichen Zeit das Stillstehen und Aufhören von Name-und-Form. Daher können wir obigen Strophen ebenfalls eine tiefere Bedeutung zusprechen.
Als Beleg für diese Interpretation können wir folgende Stophe des Munisutta aus dem Sutta Nipāta heranziehen:
Saṅkhāya vatthūni pamāya bījaṃ,
sineham assa nānuppavecche,
sa ve munī jātikhayantadassī,
takkaṃ pahāya na upeti saṅkhaṃ.[11]
"Das Feld überblickt und den Samen gemessen habend,
Benässt er es nicht für Feuchtigkeit,
Der Weise, der das Ende der Geburten sieht,
Lässt Logik los und kann nicht begriffen warden.
Dank seinem meisterhaften Verständnisses des Feldes und seiner Einschäzung des Samens des Bewußtseins, befeuchtet ere s nicht mit Begehren. Dadurch sieht er das Ende der Geburt und überwindet Vernunft und weltliche Maßstäbe. Das zeigt, daß die tieferen Schlussfolgerungen aus dem MahāNidānasutta, die das Herabsteigen des Bewußtseins in den Mutterleib betreffen, noch nicht ausreichend geschätzt wurden.
Anusaya, oder Tendenz, ist ein Wort von besonderer Bedeutung. Was für die Wiedergeburt punabbhava verantwortlich ist, das ist Begehren, welches sehr oft das Beiwort ponobhavikā erhält. Insbesondere die Tendenz zum Begehren ist das Mittel durch welches man noch eine weitere Geburt erlangt, durch die man im saṃsāra weiterwandert. Es gibt auch eine Tendenz zur Unwissenheit, welche selbst wiederum die Grundlage zur Tendenz des Begehrens wird. Das ist die Tendenz an weltlichen Konzepten festzuhalten, ohne sie als das zu Durchschauen, was sie sind. Diese Tendenz ist ein Ergebnis von Unwissenheit in gewöhnlichen Menschen und ist in sich selbst eine Neigung, Tendenz. In der Terminologie der Lehrreden Buddhas (sutta) wird häufig das Wort nissaya dafür herangezogen. Das verwandte Wort nissita wird daneben auch verwendet. Es bedeutet `jemand der sich etwas beigesellt oder mit etwas verbindet', während nissaya `Verbindung' bedeutet.
Tatsächlich jedoch at das Wort hier nicht ganz seine gewöhnliche Bedeutung. Es geht wesentlich tiefer und übermittelt die Bedeutung von “an etwas Lehnen/Stützen”. Sich an etwas zu lehnen, ist ebenfalls eine Form der Verbindung. Weltlinge haben eine Neigung hartnäckig an den Konzepten in ihrer weltlichen Bedeutung festzuhalten und dogmatisch daran anzuhängen, sich darauf zu stützen. Sie glauben, daß die Worte, die sie benutzen ihre eigene Realität haben, daß sie kategorisch und an sich richtig sind. Ihre Einstellung Konzepten gegenüber ist gefärbt durch Begehren, Einbildung und Ansichten.
Wir begegnen diesem Wort nissita in einer Anzahl von sehr wichtigen suttas. Es klingt fast selbst nach einem Meditationsthema. Im Channovādasutta des Majjhima Nikāya gibt es eine kryptische Stelle, die auf den ersten Blick mehr oder weniger wie ein Rätsel aussieht:
Nissitassa calitaṃ, anissitassa calitaṃ natthi. Calite asati passaddhi, passaddhiyā sati nati na hoti, natiyā asati āgatigati na hoti, āgatigatiyā asati cutūpapāto na hoti, cutūpapāte asati nev'idha na huraṃ na ubhayamantare. Es' ev' anto dukhassa.[12]
„Wer anhängt, der erzittert. Unangehangen erzittert man nicht. Wenn man nicht erzittert, ist man still. Stillgeworden neigt man sich nicht. Neigt man sich nicht, kommt man und geht man nicht. Kommt man und geht man nicht, erscheint und verschwindet man nicht. Erscheint und verschwindet man nicht, gibt es kein „hier“ noch ein „dort“ noch ein „dazwischen“: das eben selbst ist das Ende des Leidens.“ (Übers. n. KEN)
Sieht ganz so aus, als wenn das Beenden allen Leidens gar nicht so schwer ist. Von außen betrachtet, scheint diese Stelle tatsächlich nichts anderes auszudrücken. Für den, der sich an etwas anlehnt, für den gibt es Erzittern oder Bewegung. Er ist erschütterbar. Obwohl der erste Satz von dem spricht, der anhängt, erzählt der Rest vom Unangehangenen, also dem “Befreiten”. Hier sehen wir also eine klare Unterscheidung zwischen diesen Zweien. Der Anhaftende kann bewegt werden, wohingegen der Nicht-Anhangende nicht bewegt werden kann. Wenn es keine Bewegung oder Erschütterung gibt, bedeutet das Stille. Wenn da Stille ist, gibt es keine Neigung. Das Wort nati bedeutet eigentlich `Biegen'. Wenn also Stille ist, so gibt es kein Biegen oder Neigen. Wenn es kein Biegen oder Neigen gibt, gibt es auch kein Kommen und Gehen. Und wenn es kein Kommen und Gehen gibt auch kein Verschwinden und Wiedererscheinen. Ohne Verschwinden und Wiedererscheinen kann weder ein „hier“ noch ein „dort“ noch irgendeine Position dazwischen ausgemacht warden. Das ist das Ende des Leidens.
Diese sutta Stelle, erscheint auf den ersten Blick wie ein Wirrwarr von Wörtern. Sie beginnt damit, daß sie etwas über einen Anhaftenden erzählt, nissita und zwar in diesem einen Satz: ` Wer anhängt, der erzittert.' Wir können daraus natürlich rückschließen, daß aufgrund seines Erzitterns und seiner Erschütterlichkeit sowie Unruhe es auch Neigung oder nati geben muss. Das Schlüsselwort dieser ganzen Stelle ist das Wort nati. Aufgrund dieser Neigung gibt es ein Kommen und Gehen. Wenn das konzeptuelle Zwillingspaar Kommen und Gehen da ist, gibt es auch die Dualität von Verschwinden und Wiedererscheinen cuti/uppatti. Wenn diese zwei da sind, ruft das auch die zwei Konzepte von „hier“ und „dort“ hervor. Und ein “dazwischen” gibt es dann auch. Wo auch immer zwei Enden auftreten, wird e seine Mitte geben. Es erscheint also, daß in diesem besonderen Kontext dem Wort nati eine spezielle Bedeutung zufällt.
Eine Person, die an etwas hängt ist völlig anders als eine freie Person. Weil sie nicht befreit ist, ist sie immer nach vorne gebeugt oder hat eine Neigung. Tatsächlich ist das die Natur des Begehrens. Es neigt einen nach vorne. In einigen suttas die sich mit der Frage der Wiedergeburt beschäftigen, wie z.B. dem Kutūhalasālāsutta, wird Begehren selbst manchmal als Aufgreifen upādāna.[13] bezeichnet. Es ist also aufgrund dieser Neigung oder Beugung, daß die Konzepte von Kommen und Gehen auftreten. Und, in Übereinstimmung mit diesen, fügen sich auch die zwei Konzepte vom Verscheiden und Wiedererscheinen zusammen.
Die Vorstellung einer Reise, wenn man sie im Kontext saṃsāras betrachtet, lassen die Vorstellung vom Verschwinden und Wiedererscheinen entstehen. Gehen und Kommen ähneln dem Verschwinden und Wiedererscheinen. Da also ist die Andeutung von zwei Plätzen und all das weist auf ein Anhangen hin. Es tritt eine gewisse Dualität der Termini “hier” und “dort” zutage, wie auch beim Verschwinden und Wiedererscheinen. Aufgrund der dualen Natur aller Konzepte, die hartnäckig aufgegriffen werden, wird das Reisen in saṃsāra im Rahmen des Begehrens fortgesetzt. Wie wir weiter oben erwähnten, kommt es zu einem Wechsel (einer Schwingung) und der Übergang erfolgt.
Wohingegen für die befreite Person, an der diese Stelle besonders interessiert ist, sein Geist ist frei von all diesen Bedingungen. Für den Un-an-gehangenen gibt es keine Erschütterung. Weil es keine Erschütterung oder Schwankung gibt, hat er keine Neigung. Da er keine Neigung hat, gibt es Kommen und Gehen für ihn. Weil es kein Kommen und Gehen gibt, gibt es auch kein Verschwinden oder Wiedererscheinen, es gibt weder ein hier noch ein dort noch ein dazwischen. Das selbst ist das Ende des Leidens.
Die Udāna Variante der obigen Textpassage hat noch etwas besonderes an sich. Dor besteht die komplette sutta aus diesen paar Sätzen. Der einleitende Teil berichtet, daß der Buddha die Mönche mit einer Dhamma Rede über Nibbāna lehrte, anregte und erfreute: Tena kho pana samayena Bhagavā bhikkhū nibbānapaṭisaṃyuttāya dhammiyā kathāya sandasseti samādapeti samuttejeti sampahaṃseti.[14] Das ist ein Hinweis auf die Tatsache, daß diese Lehrrede von Nibbāna handelt. Die Schlussfolgerung muss also sein, daß in Nibbāna der Geist eines arahant frei von Anhaftungen sein muss.
Im Nidāna Abschnitt des Saṃyutta Nikāya gibt e seine weitere Stelle, die uns einen tieferen Einblick in die Bedeutung des Wortes nissaya vermitteln kann. Es handelt sich dabei um das Kaccāyanagottasutta das auch für seine tiefere Analyse von rechter Ansicht bedeutsam ist. So leitet der Buddha diese Rede ein: Dvayanissito khvāyaṃ, Kaccāyana, loko yebhuyyena: atthitañceva natthitañca. Lokasamudayaṃ kho, Kaccāyana, yathābhūtaṃ sammappaññāya passato yā loke natthitā sā na hoti. Lokanirodhaṃ kho, Kaccāyana, yathābhūtaṃ sammappaññāya passato yā loke atthitā sā na hoti.[15] "Diese Welt, Kaccāyana, gründet ihre Ansichten für gewöhnlich auf zwei Dinge: auf das Dasein oder das Nicht-sein. Nun, Kaccāyana, für den, der mit rechter Weisheit das Erscheinen der Welt sieht wie es ist, dem kommt die Ansicht der Nicht-Existenz nicht zu. Und dem, der mit rechter Weisheit die Auflösung/Stillstand der Welt sieht wie er ist, dem kommt nicht die Ansicht der Existenz hinsichtlich der Welt. "
Der Buddha trägt diese Rede vor um damit folgender Frage des Brahmanen Kaccāyana zu antworten: Sammā diṭṭhi, sammā diṭṭhī'ti, bhante, vuccati. Kittāvatā nu kho, bhante, sammā diṭṭhi hoti? "Herr, `rechte Ansicht', `rechte Ansicht', sagen sie. Aber inwiefern, Herr, gibt es eine `rechte Ansicht'?"
In seiner Antwort deutet der Buddha darauf hin, daß die Weltlinge zumeist ihre Anichten auf einer Dualität gründen, mit den zwei sich wiedersprechenden Ansichten von Existenz und Nicht-Existenz, oder “sein” und “nicht sein”. Sie halten entweder an der dogmatischen Ansicht vom Ewigkeitsglauben oder am Nihilismus fest. Die rechte Ansicht des edlen Jüngers nun berücksichtigt sowohl den Vorgang des Erscheinens als auch den Prozess des Verschwindens und vermeidet dadurch beide Extreme. Das ist die Einsicht, die den mittleren Pfad erhellt.
Danach geht der Buddha weiter und gibt eine noch genauere Erläuterung der rechten Ansicht: Upayupādānābhinivesavinibandho khvāyaṃ, Kaccāyana, loko yebhuyyena. Tañcāyaṃ upayupādānaṃ cetaso adhiṭṭhānaṃ abhinivesānusayaṃ na upeti na upādiyati nādhiṭṭhāti: `attā me'ti. `Dukkham eva uppajjamānaṃ uppajjati, dukkhaṃ nirujjhamānaṃ nirujjhatī'ti na kaṅkhati na vicikicchati aparapaccayā ñāṇam ev' assa ettha hoti. Ettāvatā kho, Kaccāyana, sammā diṭṭhi hoti.
"The world, Kaccāyana, for the most part, is given to approaching, grasping, entering into and getting entangled as regards views. Whoever does not approach, grasp, and take his stand upon that proclivity towards approaching and grasping, that mental standpoint, namely the idea: `This is my soul', he knows that what arises is just suffering and what ceases is just suffering. Thus, he is not in doubt, is not perplexed, and herein he has the knowledge that is not dependent on another. Thus far, Kaccāyana, he has right view."
The passage starts with a string of terms which has a deep philosophical significance. Upaya means `approaching', upādāna is `grasping', abhinivesa is `entering into', and vinibandha is the consequent entanglement. The implication is that the worldling is prone to dogmatic involvement in concepts through the stages mentioned above in an ascending order.
The attitude of the noble disciple is then outlined in contrast to the above dogmatic approach, and what follows after it. As for him, he does not approach, grasp, or take up the standpoint of a self. The word anusaya, latency or `lying dormant', is also brought in here to show that even the proclivity towards such a dogmatic involvement with a soul or self, is not there in the noble disciple. But what, then, is his point of view? What arises and ceases is nothing but suffering. There is no soul or self to lose, it is only a question of arising and ceasing of suffering. This, then, is the right view.
Thereafter the Buddha summarizes the discourse and brings it to a climax with an impressive declaration of his via media, the middle path based on the formula of dependent arising:
`Sabbam atthī'ti kho, Kaccāyana, ayam eko anto. `Sabbaṃ natthī'ti ayaṃ dutiyo anto. Ete te, Kaccāyana, ubho ante anupagamma majjhena Tathāgato Dhammaṃ deseti:
Avijjāpaccayā saṅkhārā, saṅkhārapaccayā viññāṇaṃ, viññāṇapaccayā nāmarūpaṃ, nāmarūpapaccayā saḷāyatanaṃ, saḷāyatanapaccayā phasso, phassapaccayā vedanā, vedanāpaccayā taṇhā, taṇhāpaccayā upādānaṃ, upādānapaccayā bhavo, bhavapaccayā jāti, jātipaccayā jarāmaraṇaṃ sokaparidevadukkhadomanassūpāyāsā sambhavanti. Evametassa kevalassa dukkhakkhandhassa samudayo hoti.
Avijjāya tveva asesavirāganirodhā saṅkhāranirodho, saṅkharanirodhā viññāṇanirodho, viññāṇanirodhā nāmarūpanirodho, nāmarūpanirodhā saḷāyatananirodho, saḷāyatananirodhā phassanirodho, phassanirodhā vedanānirodho, vedanānirodhā taṇhānirodho, taṇhānirodhā upādānanirodho, upādānanirodhā bhavanirodho, bhavanirodhā jātinirodho, jātinirodhā jarāmaraṇaṃ sokaparidevadukkhadomanassūpāyāsā nirujjhanti. Evametassa kevalassa dukkhakkhandhassa nirodho hoti.
"`Everything exists', Kaccāyana, is one extreme. `Nothing exists' is the other extreme. Not approaching either of those extremes, Kaccāyana, the Tathāgata teaches the Dhamma by the middle way:
From ignorance as condition, preparations come to be; from preparations as condition, consciousness comes to be; from consciousness as condition, name-and-form comes to be; from name-and-form as condition, the six sense-bases come to be; from the six sense-bases as condition, contact comes to be; from contact as condition, feeling comes to be; from feeling as condition, craving comes to be; from craving as condition, grasping comes to be; from grasping as condition, becoming comes to be; from becoming as condition, birth comes to be; and from birth as condition, decay-and-death, sorrow, lamentation, pain, grief and despair come to be. Such is the arising of this entire mass of suffering.
From the complete fading away and cessation of that very ignorance, there comes to be the cessation of preparations; from the cessation of preparations, there comes to be the cessation of consciousness; from the cessation of consciousness, there comes to be the cessation of name-and-form; from the cessation of name-and-form, there comes to be the cessation of the six sense-bases; from the cessation of the six sense-bases, there comes to be the cessation of contact; from the cessation of contact, there comes to be the cessation of feeling; from the cessation of feeling, there comes to be the cessation of craving; from the cessation of craving, there comes to be the cessation of grasping; from the cessation of grasping, there comes to be the cessation of becoming; from the cessation of becoming, there comes to be the cessation of birth; and from the cessation of birth, there comes to be the cessation of decay-and-death, sorrow, lamentation, pain, grief and despair. Such is the cessation of this entire mass of suffering."
It is clear from this declaration that in this context the law of dependent arising itself is called the middle path. Some prefer to call this the Buddha's metaphysical middle path, as it avoids both extremes of `is' and `is not'. The philosophical implications of the above passage lead to the conclusion that the law of dependent arising enshrines a certain pragmatic principle, which dissolves the antinomian conflict in the world.
It is the insight into this principle that basically distinguishes the noble disciple, who sums it up in the two words samudayo, arising, and nirodho, ceasing. The arising and ceasing of the world is for him a fact of experience, a knowledge. It is in this light that we have to understand the phrase aparappaccayā ñāṇam ev'assa ettha hoti, "herein he has a knowledge that is not dependent on another". In other words, he is not believing in it out of faith in someone, but has understood it experientially. The noble disciple sees the arising and the cessation of the world through his own six sense bases.
In the Saṃyutta Nikāya there is a verse which presents this idea in a striking manner:
Chasu loko samuppanno,
chasu kubbati santhavaṃ,
channam eva upādāya,
chasu loko vihaññati.[16]
"In the six the world arose,
In the six it holds concourse,
On the six themselves depending,
In the six it has its woes."
The verse seems to say that the world has arisen in the six, that it has associations in the six, and that depending on those very six, the world comes to grief. Though the commentators advance an interpretation of this six, it does not seem to get the sanction of the sutta as it is. According to them, the first line speaks of the six internal sense bases, such as the eye, ear and nose.[17] The world is said to arise in these six internal sense bases. The second line is supposed to refer to the six external sense bases. Again the third line is interpreted with reference to the six internal sense bases, and the fourth line is said to refer to the six external sense bases. In other words, the implication is that the world arises in the six internal sense bases and associates with the six external sense bases, and that it holds on to the six internal sense bases and comes to grief in the six external sense bases.
This interpretation seems to miss the point. Even the grammar does not allow it, for if it is a case of associating `with' the external sense bases, the instrumental case would have been used instead of the locative case, that is, chahi instead of chasu. On the other hand, the locative chasu occurs in all the three lines in question. This makes it implausible that the first two lines are referring to two different groups of sixes. It is more plausible to conclude that the reference is to the six sense bases of contact, phassāyatana, which include both the internal and the external. In fact, at least two are necessary for something to be dependently arisen. The world does not arise in the six internal bases in isolation. It is precisely in this fact that the depth of this Dhamma is to be seen.
In the Samudayasutta of the Saḷāyatana section in the Saṃyutta Nikāya this aspect of dependent arising is clearly brought out:
Cakkhuñca paṭicca rūpe ca uppajjati cakkhuviññāṇaṃ, tiṇṇaṃ saṅgati phasso, phassapaccayā vedanā, vedanāpaccayā taṇhā, taṇhāpaccayā upādānaṃ, upādānapaccayā bhavo, bhavapaccayā jāti, jātipaccayā jarāmaraṇaṃ sokaparidevadukkhadomanassūpāyāsā sambhavanti. Evametassa kevalassa dukkhakkhandhassa samudayo hoti.[18]
"Dependent on the eye and forms arises eye consciousness; the coming together of the three is contact; with contact as condition, arises feeling; conditioned by feeling , craving; conditioned by craving, grasping; conditioned by grasping, becoming; conditioned by becoming, birth; and conditioned by birth, decay-and-death, sorrow, lamentation, pain, grief and despair. Thus is the arising of this entire mass of suffering."
Here the sutta starts with the arising of contact and branches off towards the standard formula of paṭicca samuppāda. Eye consciousness arises dependent on, paṭicca, two things, namely eye and forms. And the concurrence of the three is contact. This shows that two are necessary for a thing to be dependently arisen.
So in fairness to the sutta version, we have to conclude that the reference in all the four lines is to the bases of contact, comprising both the internal and the external. That is to say, we cannot discriminate between them and assert that the first line refers to one set of six, and the second line refers to another. We are forced to such a conclusion in fairness to the sutta.
So from this verse also we can see that according to the usage of the noble ones the world arises in the six sense bases. This fact is quite often expressed by the phrase ariyassa vinaye loko, the world in the noble one's discipline.[19] According to this noble usage, the world is always defined in terms of the six sense bases, as if the world arises because of these six sense bases. This is a very deep idea. All other teachings in this Dhamma will get obscured, if one fails to understand this basic fact, namely how the concept of the world is defined in this mode of noble usage.
This noble usage reveals to us the implications of the expression udayatthagāminī paññā, the wisdom that sees the rise and fall. About the noble disciple it is said that he is endowed with the noble penetrative wisdom of seeing the rise and fall, udayatthagāminiyā paññāya sammanāgato ariyāya nibbhedikāya.[20] The implication is that this noble wisdom has a penetrative quality about it. This penetration is through the rigidly grasped almost impenetrable encrustation of the two dogmatic views in the world, existence and non-existence.
Now, how does that penetration come about? As already stated in the above quoted Kaccāyanasutta, when one sees the arising aspect of the world, one finds it impossible to hold the view that nothing exists in the world. His mind does not incline towards a dogmatic involvement with that view. Similarly, when he sees the cessation of the world through his own six sense bases, he sees no possibility to go to the other extreme view in the world: `Everything exists'.
The most basic feature of this principle of dependent arising, with its penetrative quality, is the breaking down of the power of the above concepts. It is the very inability to grasp these views dogmatically that is spoken of as the abandonment of the personality view, sakkāyadiṭṭhi. The ordinary worldling is under the impression that things exist in truth and fact, but the noble disciple, because of his insight into the norm of arising and cessation, understands the arising and ceasing nature of concepts and their essencelessness or insubstantiality.
Another aspect of the same thing, in addition to what has already been said about nissaya, is the understanding of the relatedness of this to that, idappaccayatā, implicit in the law of dependent arising. In fact, we began our discussion by highlighting the significance of the term idappaccayatā.[21] The basic principle involved, is itself often called paṭicca samuppāda. "This being, this comes to be, with the arising of this, this arises. This not being, this does not come to be. With the cessation of this, this ceases."
This insight penetrates through those extreme views. It resolves the conflict between them. But how? By removing the very premise on which it rested, and that is that there are two things. Though logicians might come out with the law of identity and the like, according to right view, the very bifurcation itself is the outcome of a wrong view. That is to say, this is only a conjoined pair. In other words, it resolves that conflict by accepting the worldly norm.
Now this is a point well worth considering. In the case of the twelve links of the formula of dependent arising, discovered by the Buddha, there is a relatedness of this to that, idappaccayatā. As for instance already illustrated above by the two links birth and decay-and-death.[22] When birth is there, decay-and-death come to be, with the arising of birth, decay-and-death arise (and so on). The fact that this relatedness itself is the eternal law, is clearly revealed by the following statement of the Buddha in the Nidānasaṃyutta of the Saṃyutta Nikāya:
Avijjāpaccayā, bhikkhave, saṅkhārā. Ya tatra tathatā avitathatā anaññathatā idappaccayatā, ayaṃ vuccati, bhikkhave, paṭiccasamuppādo.[23] "From ignorance as condition, preparations come to be. That suchness therein, the invariability, the not-otherwiseness, the relatedness of this to that, this, monks, is called dependent arising."
Here the first two links have been taken up to illustrate the principle governing their direct relation. Now let us examine the meaning of the terms used to express that relation. Tathā means `such' or `thus', and is suggestive of the term yathābhūtañāṇadassana, the knowledge and vision of things as they are. The correlatives yathā and tathā express between them the idea of faithfulness to the nature of the world. So tathatā asserts the validity of the law of dependent arising, as a norm in accordance with nature. Avitathatā, with its double negative, reaffirms that validity to the degree of invariability. Anaññathatā, or not-otherwiseness, makes it unchallengeable, as it were. It is a norm beyond contradiction.
When a conjoined pair is accepted as such, there is no conflict between the two. But since this idea can well appear as some sort of a puzzle, we shall try to illustrate it with a simile. Suppose two bulls, a black one and a white one, are bound together at the neck and allowed to graze in the field as a pair. This is sometimes done to prevent them from straying far afield. Now out of the pair, if the white bull pulls towards the stream, while the black one is pulling towards the field, there is a conflict. The conflict is not due to the bondage, at least not necessarily due to the bondage. It is because the two are pulling in two directions. Supposing the two bulls, somehow, accept the fact that they are in bondage and behave amicably. When then the white bull pulls towards the stream, the black one keeps him company with equanimity, though he is not in need of a drink. And when the black bull is grazing, the white bull follows him along with equanimity, though he is not inclined to eat.
Similarly, in this case too, the conflict is resolved by accepting the pair-wise combination as a conjoined pair. That is how the Buddha solved this problem. But still the point of this simile might not be clear enough. So let us come back to the two links, birth and decay-and-death, which we so often dragged in for purposes of clarification. So long as one does not accept the fact that these two links, birth and decay-and-death, are a conjoined pair, one would see between them a conflict. Why? Because one grasps birth as one end, and tries to remove the other end, which one does not like, namely decay-and-death. One is trying to separate birth from decay-and-death. But this happens to be a conjoined pair. "Conditioned by birth, monks, is decay-and-death." This is the word of the Buddha. Birth and decay-and-death are related to each other.
The word jarā, or decay, on analysis would make this clear. Usually by jarā we mean old age. The word has connotations of senility and decrepitude, but the word implies both growth and decay, as it sets in from the moment of one's birth itself. Only, there is a possible distinction according to the standpoint taken. This question of a standpoint or a point of view is very important at this juncture. This is something one should assimilate with a meditative attention. Let us bring up a simile to make this clear.
Now, for instance, there could be a person who makes his living by selling the leaves of a particular kind of tree. Suppose another man sells the flowers of the same tree, to make his living. And yet another sells the fruits, while a fourth sells the timber. If we line them up and put to them the question, pointing to that tree: `Is this tree mature enough?', we might sometimes get different answers. Why? Each would voice his own commercial point of view regarding the degree of maturity of the tree. For instance, one who sells flowers would say that the tree is too old, if the flowering stage of the tree is past.
Similarly, the concept of decay or old age can change according to the standpoint taken up. From beginning to end, it is a process of decay. But we create an artificial boundary between youth and old age. This again shows that the two are a pair mutually conjoined. Generally, the worldlings are engaged in an attempt to separate the two in this conjoined pair. Before the Buddha came into the scene, all religious teachers were trying to hold on to birth, while rejecting decay-and-death. But it was a vain struggle. It is like the attempt of the miserly millionaire Kosiya to eat rice-cakes alone, to cite another simile.
According to that instructive story, the millionaire Kosiya, an extreme miser, once developed a strong desire to eat rice-cakes.[24] As he did not wish to share them with anyone else, he climbed up to the topmost storey of his mansion with his wife and got her to cook rice-cakes for him. To teach him a lesson, Venerable Mahā Moggallāna, who excelled in psychic powers, went through the air and appeared at the window as if he is on his alms round. Kosiya, wishing to dismiss this intruder with a tiny rice-cake, asked his wife to put a little bit of cake dough into the pan. She did so, but it became a big rice-cake through the venerable thera's psychic power. Further attempts to make tinier rice-cakes ended up in producing ever bigger and bigger ones. In the end, Kosiya thought of dismissing the monk with just one cake, but to his utter dismay, all the cakes got joined to each other to form a string of cakes. The couple then started pulling this string of cakes in either direction with all their might, to separate just one from it. But without success. At last they decided to let go and give up, and offered the entire string of cakes to the venerable Thera.
The Buddha's solution to the above problem is a similar let go-ism and giving up. It is a case of giving up all assets, sabbūpadhipaṭinissagga. You cannot separate these links from one another. Birth and decay-and-death are intertwined. This is a conjoined pair. So the solution here, is to let go. All those problems are due to taking up a standpoint. Therefore the kind of view sanctioned in this case, is one that leads to detachment and dispassion, one that goes against the tendency to grasp and hold on. It is by grasping and holding on that one comes into conflict with Māra.
Now going by the story of the millionaire Kosiya, one might think that the Buddha was defeated by Māra. But the truth of the matter is that it is Māra who suffered defeat by this sort of giving up. It is a very subtle point. Māra's forte lies in seizing and grabbing. He is always out to challenge. Sometimes he takes delight in hiding himself to take one by surprise, to drive terror and cause horripilation. So when Māra comes round to grab, if we can find some means of foiling his attempt, or make it impossible for him to grab, then Māra will have to accept defeat.
Now let us examine the Buddha's solution to this question. There are in the world various means of preventing others from grabbing something we possess. We can either hide our property in an inaccessible place, or adopt security measures, or else we can come to terms and sign a treaty with the enemy. But all these measures can sometimes fail. However, there is one unfailing method, which in principle is bound to succeed. A method that prevents all possibilities of grabbing. And that is - letting go, giving up. When one lets go, there is nothing to grab. In a tug-of-war, when someone is pulling at one end with all his might, if the other suddenly lets go of its hold, one can well imagine the extent of the former's discomfiture, let alone victory. It was such a discomfiture that fell to Māra's lot, when the Buddha applied this extraordinary solution. All this goes to show the importance of such terms as nissaya and idappaccayatā in understanding this Dhamma.
We have already taken up the word nissaya for comment. Another aspect of its significance is revealed by the Satipaṭṭhānasutta. Some parts of this sutta, though well known, are wonderfully deep. There is a certain thematic paragraph, which occurs at the end of each subsection in the Satipaṭṭhānasutta. For instance, in the section on the contemplation relating to body, kāyānupasssanā, we find the following paragraph:
Iti ajjhattaṃ vā kāye kāyānupassī viharati, bahiddhā vā kāye kāyānupassī viharati, ajjhattabahiddhā vā kāye kāyānupassī viharati; samudayadhammānupassī vā kāyasmiṃ viharati, vayadhammānupassī vā kāyasmiṃ viharati, samudayavayadhammānupassī vā kāyasmiṃ viharati; `atthi kāyo'ti vā pan'assa sati paccupaṭṭhitā hoti, yāvadeva ñāṇamattāya paṭissatimattāya; anissito ca viharati, na ca kiñci loke upādiyati.[25]
"In this way he abides contemplating the body as a body internally, or he abides contemplating the body as a body externally, or he abides contemplating the body as a body internally and externally. Or else he abides contemplating the arising nature in the body, or he abides contemplating the dissolving nature in the body, or he abides contemplating the arising and dissolving nature in the body. Or else the mindfulness that `there is a body' is established in him only to the extent necessary for just knowledge and further mindfulness. And he abides independent and does not cling to anything in the world."
A similar paragraph occurs throughout the sutta under all the four contemplations, body, feeling, mind and mind objects. As a matter of fact, it is this paragraph that is called satipaṭṭhāna bhāvanā, or meditation on the foundation of mindfulness.[26] The preamble to this paragraph introduces the foundation itself, or the setting up of mindfulness as such. The above paragraph, on the other hand, deals with what pertains to insight. It is the field of insight proper. If we examine this paragraph, here too we will find a set of conjoined or twin terms:
"In this way he abides contemplating the body as a body internally, or he abides contemplating the body externally", and then: "he abides contemplating the body both internally and externally." Similarly: "He abides contemplating the arising nature in the body, or he abides contemplating the dissolving nature in the body", and then: "he abides contemplating both the arising and dissolving nature in the body."
"Or else the mindfulness that `there is a body' is established in him only to the extent necessary for knowledge and remembrance." This means that for the meditator even the idea `there is a body', that remembrance, is there just for the purpose of further development of knowledge and mindfulness.
"And he abides independent and does not cling to anything in the world." Here too, the word used is anissita, independent, or not leaning towards anything. He does not cling to anything in the world. The word nissaya says something more than grasping. It means `leaning on' or `associating'.
This particular thematic paragraph in the Satipaṭṭhānasutta is of paramount importance for insight meditation. Here, too, there is the mention of internal, ajjhatta, and external, bahiddhā. When one directs one's attention to one's own body and another's body separately, one might sometimes take these two concepts, internal and external, too seriously with a dogmatic attitude. One might think that there is actually something that could be called one's own or another's. But then the mode of attention next mentioned unifies the two, as internal-external, ajjhattabahiddhā, and presents them like the conjoined pair of bulls. And what does it signify? These two are not to be viewed as two extremes, they are related to each other.
Now let us go a little deeper into this interrelation. The farthest limit of the internal is the nearest limit of the external. The farthest limit of the external is the nearest limit of the internal. More strictly rendered, ajjhatta means inward and bahiddhā means outward. So here we have the duality of an inside and an outside. One might think that the word ajjhattika refers to whatever is organic. Nowadays many people take in artificial parts into their bodies. But once acquired, they too become internal. That is why, in this context ajjhattika has a deeper significance than its usual rendering as `one's own'.
Whatever it may be, the farthest limit of the ajjhatta remains the nearest limit of the bahiddhā. Whatever portion one demarcates as one's own, just adjoining it and at its very gate is bahiddhā. And from the point of view of bahiddhā, its farthest limit and at its periphery is ajjhatta. This is a conjoined pair. These two are interrelated. So the implication is that these two are not opposed to each other. That is why, by attending to them both together, as ajjhattabahiddhā, that dogmatic involvement with a view is abandoned. Here we have an element of reconciliation, which prevents adherence to a view. This is what fosters the attitude of anissita, unattached.
So the two, ajjhatta and bahiddhā, are neighbours. Inside and outside as concepts are neighbours to each other. It is the same as in the case of arising and ceasing, mentioned above. This fact has already been revealed to some extent by the Kaccāyanagottasutta.
Now if we go for an illustration, we have the word udaya at hand in samudaya. Quite often this word is contrasted with atthagama, going down, in the expression udayatthagaminī paññā, the wisdom that sees the rise and fall. We can regard these two as words borrowed from everyday life. Udaya means sunrise, and atthagama is sunset. If we take this itself as an illustration, the farthest limit of the forenoon is the nearest limit of the afternoon. The farthest limit of the afternoon is the nearest limit of the forenoon. And here again we see a case of neighbourhood. When one understands the neighbourly nature of the terms udaya and atthagama, or samudaya and vaya, and regards them as interrelated by the principle of idappaccayatā, one penetrates them both by that mode of contemplating the rise and fall of the body together, samudayavayadhammānupassī vā kāyasmiṃ viharati, and develops a penetrative insight.
What comes next in the satipaṭṭhāna passage, is the outcome or net result of that insight. "The mindfulness that `there is a body' is established in him only to the extent necessary for pure knowledge and further mindfulness", `atthi kāyo'ti vā pan'assa sati pacupaṭṭhitā hoti, yāvadeva ñāṇamattāya paṭissatimattāya. At that moment one does not take even the concept of body seriously. Even the mindfulness that `there is a body' is established in that meditator only for the sake of, yavadeva, clarity of knowledge and accomplishment of mindfulness. The last sentence brings out the net result of that way of developing insight: "He abides independent and does not cling to anything in the world."
Not only in the section on the contemplation of the body, but also in the sections on feelings, mind, and mind objects in the Satipaṭṭhānasutta, we find this mode of insight development. None of the objects, taken up for the foundation of mindfulness, is to be grasped tenaciously. Only their rise and fall is discerned. So it seems that, what is found in the Satipaṭṭhānasutta, is a group of concepts. These concepts serve only as a scaffolding for the systematic development of mindfulness and knowledge. The Buddha often compared his Dhamma to a raft: nittharaṇatthāya no gahaṇatthāya, "for crossing over and not for holding on to".[27] Accordingly, what we have here are so many scaffoldings for the up-building of mindfulness and knowledge.
Durch ein möglicherweise
mangelndes Verständnis dieser tiefen Philosophie, die das Satipaṭṭhānasutta
haben manche Schulen des Buddhismus diese Konzepte in einem Geiste dogmatischer
Anhänglichkeit aufgenommen.
Diese dom That
dogmatic attitude of clinging on is like the attempt to cling on to the
scaffoldings and to live on in them. So with reference to the Satipaṭṭhānasutta
also, we
can understand the importance of the term nissaya.
[1] M I 436, Mahāmālunkyasutta.
[2] See sermon 3.
[3] Sn 740, Dvayatānupassanāsutta; (see sermon 2, footnote 22).
[4] See sermon 3.
[5] M I 256, Mahātaṇhāsaṅkhayasutta.
[6] See sermon 3.
[7] Dhp 338, Taṇhāvagga.
[8] A I 223, Pañhamabhavasutta.
[9] S I 134, Selāsutta.
[10] E.g. at Sv-pñ I 513.
[11] Sn 209, Munisutta.
[12] M III 266, Channovādasutta.
[13] S IV 400, Kuthūhalasālāsutta: 'taṇhupādāna'.
[14] Ud 81, Catutthanibbānapaṭisaṃyuttasutta.
[15] S II 17, Kaccāyanagottasutta.
[16] S I 41, Lokasutta.
[17] Spk I 96.
[18] S IV 86, Dukkhasutta.
[19] S IV 95, Lokakāmaguṇasutta.
[20] E.g. at D III 237, Sangītisutta.
[21] See sermon 1.
[22] See sermon 3.
[23] S II 26, Paccayasutta.
[24] Dhp-a I 367.
[25] M I 56, Satipaṭṭhānasutta.
[26] S V 183, Vibhaṅgasutta.
[27] M I 134, Alagaddūpamasutta.