`Namo tassa bhagavato arahato sammàsambuddhassa'
Etaṃ santaṃ, etaṃ paṇītaṃ, yadidaṃ sabbasaṅkhārasamatho sabbūpadhipaṭinissaggo taṇhakkhayo virāgo nirodho nibbānaṃ.[1]
ʺDies ist friedlich, dies ausgezeichnet, nämlich die Stillung aller Vorbereitungen, die Aufgabe aller Grundlagen, die Zerstörung des Verlangens, Absonderung, Auflösung, das Verlöschenʺ.
Mit der Erlaubnis des höchst ehrwürdigen Abtes und der Versammlung der ehrwürdigen meditativen Mönche:
Heute ist der zweite Vortrag an der Reihe. Am Ende unseres ersten Vortrages haben wir erörtert, warum es unpassend sei, solche Fragen zu stellen, wie: „Was ist der Zweck von Nibbāna? Warum soll man Nibbāna erlangen?“ [2] Unsere Erklärung war die, daß das heilige Leben oder der edle Achtfältige Pfad Nibbāna als ihr allerletztes Ziel haben, daß sie in Nibbāna münden, und deshalb wären Fragen bezüglich des allerletzten Zweckes von Nibbāna unangebracht.
In der Tat finden wir an einigen Stellen im Kanon die Phrase anuttara brahmacariyapariyosàna die sich auf Nibbāna bezieht.[3] Es bedeutet, daß Nibbàna die oberste Vollendung des heiligen Lebens ist. Die folgende Formel, die einen neuen Arahant ankündigt, findet sich sehr häufig in den suttas:
Yassatthāya kulaputtā sammadeva agārasmā anagāriyaü pabbajanti, tadanuttaraü brahmcariyapariyosānaü diññheva dhamme sayaü abhiññā sacchikatvā upasampajja vihāsi.[4] ʺIn diesem Leben hat er durch seine eigene höhere Erkenntnis jene höchste Vollendung des heiligen Lebens verwirklicht und erlangt, zwecks welcher edle Jünger aus guter Familie zurecht vom Haus in die Hauslosigkeit ziehen.ʺ
Was ist nun die Rechtfertigung für die Behauptung, daß man Nibbàna allein durch die Vollendung des heiligen Lebens erreicht? Dieser edle Achtfältige Pfad ist ein gerader Pfad: Ujuko nàma so maggo, abhayà nàma sà disà.ii[5] ʺDiesen Pfad nennt man den „geraden“ und die Richtung, in die er verläuft, nennt man die „furchtlose“.ʺ Im Itivuttaka begegnet uns ein Vers, der diese Idee noch eindringlicher erläutert:
Sekhassa sikkhamānassa,
ujumaggānusārino,
khayasmiü pañhamaü ñāõaü,
tato aññā anantarā.iii[6]
ʺDem Lernenden, lernend
in der Nachfolge des geraden Pfades,
Kommt zuerst das Wissen um die Vernichtung
Und gleich darauf die Sicherheit.ʺ
Es ist die Frucht der Arahant-schaft, die ihm die Sicherheit verleiht, daß er Nibbāna verwirklicht hat.
Hierfür wird das Wort anantarà (unmittelbar) benutzt. Denn die der Frucht der Arhatschaft eigene geistige Sammlung wird ànantarikà samàdhi genannt.[7] Das heißt, daß die Erlangung der Frucht unmittelbar vonstatten geht.
Obwohl dies für den Arahant zutrifft, mag man sich fragen, wie sich das denn beim Stromeingetretenen, dem sotàpanna, verhält. Folgende Auffassung ist weitverbreitet: daß nämlich im Falle des sotàpanna dieser eine Vision von Nibbàna wahrnimmt, so wie man etwa den Schein einer fernen Lampe auf einer Straße sieht, einer Staße, die sich noch lang dahinschlängelt und von der der sotàpanna gerade mal eine Kurve hinter sich gelassen hat.
Aber in Übereinstimmung mit dem Dhamma kann gesagt werden, daß das Gesetz von der Unmittelbarkeit sogar auf die Erkenntnis des ersten Pfades anwendbar ist. Zur Frucht des Stromeintritts kann ein Bettler, ein Analphabet oder ein sieben Jahre altes Kind gelangen. Es kann sein, daß er den Dhamma zum ersten Mal gehört hat. Und dennoch gibt es eine lange Reihe von Attributen die mit Bezug auf ihn in den suttas als seine Qualifikationen verwendet werden: Diññhadhammo pattadhammo viditadhammo pariyogāëhadhammo tiõõavicikiccho vigatakathaükatho vesārajjappatto aparappaccayo satthusāsane.iv[8]
Diññhadhammo, er ist jemand der den Dhamma gesehen hat, die Wahrheit Nibbànas. So heißt es im Ratanasutta, daß mit dem Erkennen des ersten Pfades drei Fesseln aufgegeben werden, nämlich sakkāyadiññhi, die Anicht der Ich-heit, vicikicchā, skeptischer Zweifel, und sīlabbataparàmàsa, das Anhängen an heiligen Gelübden und asketischen Ritualen.v[9] Einige mögen behaupten, daß es nur diese Fesseln sind, derer man zu diesem Zeitpunkt ledig wird, da es sich ja nur um einen Schein Nibbàna aus der Entfernung handelt. Aber, es gibt ein weiteres Attribut, pattadhammo, welches besagt, daß er den Dhamma erreicht hat, daß er bei Nibbàna angelangt ist. Nicht nur das. Er ist auch vidita-dhammo, er ist jemand der den Dhamma (und somit Nibbàna) verstanden hat. Er ist pariyogàëhadhammo, er ist im Dhamma versunken, er ist in den Dhamma (und somit Nibbàna) eingetaucht. Er ist tiõõavicikiccho, er hat alle Zweifel überwunden. Vigatakathaükatho, er ist frei von Schwanken. Vesàrajjappatto, er hat Meisterschaft erlangt. Aparappaccayo satthusàsane, in der Lehrverkündung des Meisters ist er unabhängig von anderen – was bedeutet, dass er Nibbàna ohne die Hilfe eines anderen erlangen könnte – obwohl es mit der Hilfe des Lehrers natürlich schneller ginge.
So bezeugt diese Reihe von Attributen die Wirksamkeit der Verwirklichung des ersten Pfades. Es handelt sich also nicht um einen flüchtigen Blick auf Nibbāna aus weiter Entfernung. Es ist ein Hinreichen, ein Ankommen oder ein Eintauchen in Nibbāna. Zwecks Illustration könnte an dieser Stelle eine Legende angeführt werden, die aus der Geschichte Sri Lankas stammt. Da heisst es, dass zu der Zeit als Gajabāhu Indien eroberte, einer seiner Soldaten, Nīla, der über HerkuleskrĪfte verfügte, das Meer mit einem Eisenstab teilte, um dem König und den Soldaten einen Weg zu bahnen. Wenn nun der überweltliche Pfad im Geiste aufsteigt, so ist die Kraft des Denkens so stark wie der Schlag von Nīlas Eisenstange. Bereits bei seinem ersten Schlag teilte sich das Meer, sodaß man den Meeresgrund erkennen konnte. Auf ähnliche Weise werden die mitreißenden Einflüsse in dem Moment zerteilt, wie der transzendente Pfad im Geiste aufsteigt und einen befähigt bis auf den Grund zu sehen - Nibbāna. Mit anderen Worten: alle Vorbereitungen (saïkhāras) sind einen Moment lang gestillt und dies befähigt einen; der Auflösung aller Vorbereitungen gewahr zu werden.
Zur Verdeutlichung haben wir gerade ein eigenes Gleichnis benutzt. Nebenbei bemerkt gibt es aber eine Dhammapada Strophe, die dieser Idee noch näher kommt:
Chinda sotaü parakkamma,
kāme panuda brāhmaõa,
saïkhārānaü khayaü ñatvā,
akataññū’si brāhmaõa.vi[10]
ʺDurchkreuze kräftig diesen Strom,
Gib auf, Brahmane, Sinneslüste -
Kennst du die Aufhebung der Vorbereitungen, o Brahmane,
Dann weißt du, was das Un-gemachte ist.ʺ
Diese Strophe weist also eindeutig darauf hin, was passiert, wenn das Wissen vom Pfad entsteht. Genauso wie man Voranschreitet und das Wasser in einem Bach zerteilt, ebenso zerteilt dieses Wissen – sei es nur für einen Moment – die Vorbereitungen, die mit dem Durst verbunden sind. Dadurch verwirklicht man die Vernichtung der Vorbereitungen - saïkhārānaü khayaü ñatvā.
So wie das Meer durch den Schlag der Eisenstange zerteilt wurde, so weichen die Vorbereitungen für einen Augenblick zurück und enthüllen sogar den Grund, das „Unvorbereitete“ asaïkhata. Akata, oder das “Ungemachte”, ist dasselbe wie asaïkhata, das Unbereitete. Dadurch sieht man für einen Augenblick den Meeresgrund, der frei von Vorbereitungen ist. Natürlich strömen nach dieser Erfahrung wieder „Einflüsse“ herein – eine Art von Einfluss allerdings diññhāsavā, Einfluss der Ansichten, ist für immer verschwunden und wird nie mehr hereinströmen.
Wie war es möglich, daß Wesen mit solch scharfer Einsicht wie Bāhiya die Arahant-schaft erlangten, während sie nur einer kurzen Rede Buddhas lauschten? Sie teilten hintereinander vier schnelle kräftige Schläge mit der Eisenstange der Pfaderkenntnis aus, um damit alle möglichen Einflüsse beiseite zu räumen.
Was als akata oder asaïkhata, als Un-gemachtes oder als Un-bereitetes bezeichnet wird, ist nicht etwas, das irgendwo dort draussen existiert, kein Objekt des Geistes. Es ist kein Zeichen, dass von jemandem erfasst werden muss, der Nibbāna verwirklichen möchte.
Die Sprache ermutigt uns dazu, daß wir in Form von Zeichen denken. Oft fällt es uns schwer, uns von dieser Gewohnheit zu lösen. Weltlinge mit ihren geistigen Verunreinigungen müssen sich untereinander verständigen und der Aufbau der Sprache muß somit ihren Erfordernissen entgegenkommen. Somit ist die Subjekt – Objektbeziehung eine äußerst herausragende Eigenschaft von Sprachen geworden. Sie sorgt stets dafür, daß es da ein Ding gibt, daß aufgegriffen werden muss und dass es jemanden gibt, der Aufgreift; dass es einen Machenden und ein Gemachtes gibt. Daher ist es fasst unmöglich solche Aussagen zu vermeiden wie: `Ich will Nibbāna sehen, Ich will Nibbāna’ erlangen. Wir sind dazu geschaffen in Begriffen von Erhalten und Erlangen zu denken.
Manchmal jedoch erinnert uns der Buddha daran, daß dies nur ein konventioneller Ausdruck ist und daß diese weltlichen Ausdrücke nicht zu ernst genommen werden sollten. So einen Fall finden wir z. B. im Sa-gāthavagga des Saüyutta Nikāya, wo Buddha einige Fragen beantwortet, die von einer gewissen Gottheit vorgebracht wurden.vii[11] Eine Gottheit namens Kakudha fragt den Buddha: ʺFreust du dich, o Mönch?ʺ Und der Buddha erwidert: ʺWas erlange ich denn, Freund?ʺ Dann fragt die Gottheit: ʺDann, trauerst du, Mönch?ʺ Und der Buddha entgegnet humorvoll : ʺWas verliere ich denn, Freund?ʺ So folgert die Gottheit: ʺNun denn, Mönch, weder freust du dich noch trauerst du!ʺ Und der Buddha antwortet: ʺSo ist es, Freund.ʺ
Es scheint also, daß es da nichts gibt was wir gewinnen noch auch etwas, dass wir verlören, obwohl wir sagen wir “erlangen” Nibbàna. Falls überhaupt – so ist das, was wir Verlieren der Irrglaube, daß etwas existiert und das Verlangen, daß es nicht genug ist – und das ist tatsächlich alles, was wir verlieren.
Nun gibt es allerdings eine Reihe von Synonymen für Nibbāna, wie akata und asaïkhata. Wie bereits erwähnt findet sich in den Reden Buddhas sogar eine Liste mit 33 solcher Attribute, von denen eines dīpa lautet.viii[12] dīpa aber bedeutet ôInselö. Wenn uns gesagt wird, dass Nibbāna eine Insel ist, dann neigen wir dazu, uns vorzustellen, dass es sich dabei um eine Art Existenz in einem paradiesischem Eiland handelt. Im Pārāyanavagga des Sutta Nipāta gibt Buddha jedoch ein geeignetes Korrektiv für diese Art von Vorstellung und zwar in der Antwort auf eine Frage die der junge Brahmane Kappa, ein Schüler Bāvarī vorgelegt hatte. Kappa faßt seine Frage in folgenden eindrucksvollen Versen ab:
Majjhe sarasmiü tiññhataü,
oghe jāte mahabbhaye,
jarāmaccuparetānaü,
dīpaü pabrūhi mārisa,
tvañca me dīpam akkhāhi,
yathayidaü nāparaü siyā.ix[13]
ʺInmitten dieser Meeresflut,
Wo furchtbar Wog’ um Woge bricht,
Und Alter uns und Tod umspült,
O lass’ ein Eiland uns erspähn:
Ein Eiland zeige mir, o Herr,
Aus aller Qual zu retten uns.ʺ [n. Neumann]
Und der Buddha antwortet mit zwei inspirierenden Strophen:
Majjhe sarasmiü tiññhataü,
oghe jāte mahabbhaye,
jarāmaccuparetānaü,
dīpaü pabrūmi Kappa te.
Akiñcanaü anādānaü,
etaü dīpaü anāparaü,
nibbānaü iti naü brūmi,
jarāmaccuparikkhayaü.
ʺInmitten dieser Meeresflut,
Wo furchtbar Wog’ um Woge bricht,
Und Alter uns und Tod umspült,
Ein Eiland weis’ ich Kappa, dir. [n. Neumann]
Nichts besitztend, nichts ergreifend
Dies ist das Eiland und nichts anderes,
Nibbāna, so nenn ich dieses Eiland
Wo das Alter verfallen und Tod getötet.
Akiñcanaü bedeutet `nichts besitzendʹ, anādānaü bedeutet `nichts ergreifendʹ. Etaü dīpaü anāparaü, dies ist das Eiland, und nichts anderes. Nib-bānaü iti naü brūmi, jarāmaccuparikkhayaü, "und das nenne ich Nibbāna, die Vernichtung von Alter und Tod."
Daraus können wir ableiten, dass Wörter wie akata, asaïkhata und sabba-saïkhārā-samatha are vollwertige Synonyme für Nibbāna darstellen. Nibbāna ist nicht irgendein rätselhafter Zustand der darüber hinaus existiert. Es ist nichts, dass man sich als entfernt vorstellen darf.
Einige sind an Diskussionen über Nibbāna gewöhnt, bei denen sie saïkhata auf die eine Seite stellen und asaïkhata auf die andere. Ihre Argumentation verläuft für gewöhnlich dergestalt, dass sie sagen saïkhata, oder das „Bereitete“ sei anicca, also „vergänglich“. Wenn saïkhata daher anicca ist, so folgern sie, dass asaïkhata also nicca sein muss – dass das „Ungestalte“ eben ewig sein müsse. Auf ähnliche Weise argumentieren sie, dass asaïkhata eben sukha bedeuten muss, wenn doch saïkhata dukkha ist. Wenn sie aber zum dritten Schritt ihrer Argumentation vorstoßen, geraten sie in Schwierigkeiten: Wenn saïkhata anattā, also Nicht-Ich ist, dann muss doch das asaïkhata attā sein, also das Selbst, die Seele. An diesem Punkt angelangt, müssen sie einräumen, dass ihr Gedankengang zu oberflächlich war und so enden sie ihre Argumentation meist mit der lapidaren Feststellung, daß – wie dem auch sei - Nibbāna etwas ist, dass man eben verwirklichen muss.
All diese Missverständnisse entstehen durch ein mangelndes Verständnis des Gesetzes der Bedingten Entstehung, pañicca samuppāda. Folglich müssen wir zuallererst auf die Lehre vom pañicca samuppāda eingehen.
Dem Ariyapariyesanasutta des Majjhima Nikāya zufolge, reflektierte der Buddha, kurz nach seiner Erleuchtung über die Tiefe des Dhamma, und er war eher abgeneigt sie zu verkünden. Er bemerkte zwei Punkte in der Lehre, die für die Welt sehr schwer zu erkennen, bzw. zu verstehen sein würden. Der eine Punkt war pañicca samuppāda:
Duddasaü idaü ñhānaü yadidaü idappaccayatā pañiccasamuppādo.x[14] "Schwer ersichtlich ist dieser Gegenstand, nämlich die Bedingte Entstehung, die die Abhängikeit von diesem zu jenem darstellt.ʺ Und der zweite Punkt war Nibbāna selber: Idampi kho ñhānaü duddasaü yadidaü sabbasaïkhārasamatho sab-būpadhipañinissaggo taõhakkhayo virāgo nirodho nibbānaü. ʺUnd auch dieser Gegenstand ist schwer ersichtlich, nämlich die Stillung aller Vorbereitungen, die Aufgabe aller Vermögenswerte, die Zerstörung des Verlangens, Absonderung, Auflösung, das Verlöschenʺ.
Aus diesem Zusammenhang können wir schließen, dass wir, falls wir irgendeinen Begriff benutzen wollen um pañicca samuppāda zu definieren, einen ihm nahestehenden Terminus verwenden können: und zwar dieses idappaccayatā. Der Buddha selbst beschrieb pañicca samuppāda in diesem Zusammenhang als eine Abhängigkeit von diesem zu jenem idappaccayatā. In der Tat ist diese idappaccayatā das Grundprinzip nachdem das edle Gesetz der Bedingten Entstehung aufgebaut ist. Der Bedeutung dieses Grundprinzips wollen wir uns jetzt über eine Begutachtung der Lehre vom pañicca samuppāda nähern.
In mehr als einem Kontext, wie z.B. im Bahudhātukasutta des Majjhima Nikāya und im Bodhivagga des Udāna beginnt die Beschreibung des Gesetzes von pañicca samuppāda in der folgenden Art und Weise:
Iti imasmiü sati idaü hoti,
imassuppādā idaü uppajjati
imasmiü asati idaü na hoti,
imassa nirodhā idaü nirujjhati -
yadidaü avijjāpaccayā saïkhārā, saïkhārapaccayā viññāõaü, viññāõapaccayā nāmarūpaü, nāmarūpapaccayā saëāyatanaü, saëāyatanapaccayā phasso, phassapaccayā vedanā, vedanāpaccayā taõhā, taõhāpaccayā upādānaü, upādānapaccayā bhavo, bhavapaccayā jāti, jātipaccayā jarāmaraõaü sokaparideva-dukkhadomanassūpāyāsā sambhavanti. Evametassa kevalassa dukkhakkhandhassa samudayo hoti.
Avijjāyatveva asesavirāganirodhā saïkhāranirodho, saïkhāranirodhā viññāõanirodho, viññāõanirodhā nāmarūpanirodho, nāmarūpanirodhā saëāyatana-nirodho, saëāyatananirodhā phassanirodho, phassanirodhā vedanānirodho, vedanānirodhā taõhānirodho, taõhānirodhā upādānanirodho, upādānanirodhā bhavanirodho, bhavanirodhā jātinirodho, jātinirodhā jarāmaraõaü soka-paridevadukkhadomanassūpāyāsā nirujjhanti. Evametassa kevalassa dukkhakkhan-dhassa nirodho hoti.xi[15]
ʺSo: - Wenn Jenes ist wird Dieses,
Durch die Entstehung von Jenem entsteht Dieses;
Wenn Jenes nicht ist wird Dieses nicht,
Durch die Auflösung von Jenem wird Dieses aufgelöst.
- Und zwar: abhängig von Unwissenheit entstehn Vorbereitungen; abhängig von Vorbereitungen entsteht Bewußtsein; abhängig von Bewußtsein entsteht Name-und-Form; abhängig von Name-und-Form entstehen die sechs Sinnesgebiete; abhängig von den sechs Sinnesgebieten entsteht Berührung; abhängig von Berührung entsteht Gefühl; abhängig von Gefühl entsteht Durst; abhängig von Durst entsteht Anhangen; abhängig von Anhangen entsteht Werden; abhängig von Werden entsteht Geburt; abhängig von Geburt entsteht Altern und Sterben, Sorge, Jammer, Pein, Qual und Verzweiflung. Also kommt dieser gesamten Leidensmasse Entstehung zustande.
Mit dem vollständigen Dahinschwinden und Auflösen der Unwissenheit jedoch, kommt es zur Auflösung der Vorbereitungen; mit der Auflösung der Vorbereitungen zur Auflösung des Bewußtseins; mit der Auflösung des Bewußtseins zur Auflösung von Name-und-Form; mit der Auflösung von Name-und-Form zur Auflösung der sechs Sinnesgebiete; mit dem Auflösen der sechs Sinnesgebiete zur Auflösung der Berührung; mit der Auflösung der Berührung zur Auflösung von Gefühl; mit der Auflösung von Gefühl zur Auflösung von Durst; mit dem Auflösen von Durst zur Auflösung von Anhangen; mit der Auflösung von Anhangen zur Auflösung von Werden; mit der Auflösung von Werden zur Auflösung von Geburt; mit der Auflösung von Geburt zur Auflösung von Altern und Sterben, von Sorge, Jammer, Pein, Qual und Verzweiflung. Also kommt es zur Auflösung dieser gesamten Leidensmasse.ʺ
Dies ist die thematische Aussage über das Gesetz von pañicca samuppāda. Es wird hier in Form einer grundlegenden Regel dargelegt. Imasmiü sati idaü hoti, "Wenn Jenes ist wird Dieses." Imassuppādā idaü uppajjati, "Durch die Entstehung von Jenem entsteht Dieses." Imasmiü asati idaü na hoti, " Wenn Jenes nicht ist wird Dieses nicht." Imassa nirodhā idaü nirujjhati, " Durch die Auflösung von Jenem wird Dieses aufgelöst." Das ähnelt einer algebraischen Formel.
Und dann haben wir da noch die Konjunktive Verknüpfung: yadidaü, was so viel bedeutet wie “nämlich dies”, “das heisst”. Dieses zeigt, daß die vorhergehende Aussage axiomatisch ist und deutet an, dass das was folgt eine Erläuterung dieser Aussage darstellt. Also ist diese zwölfgliedrige Formel, die mit den Worten avijjāpaccayā saïkhārā beginnt, diese Veranschaulichung. Ohne jeden Zweifel, diese zwölfgliedrige Formel ist an sich bereits eindrucksvoll. Wichtig ist an dieser Stelle jedoch, dass grundlegende Prinzip, um dass es geht – und zwar diese Kernaussage, die mit den Worten imasmiü sati beginnt.
Diese Tatsache wird in einem gewissen sutta im Nidānavagga des Saüyutta Nikāya klar herausgestellt. Dort wendet sich der Buddha an die Mönche und sagt:
Pañiccasamuppādañca vo, bhikkhave, desessāmi pañiccasamuppanne ca dhamme.xii[16] ʺMönche, ich werde euch die bedingte Entstehung lehren und Dinge, die bedingt entstanden sind.ʺ
In diesem speziellen Kontext macht der Buddha eine Unterscheidung zwischen der Bedingten Entstehung und Dingen, die bedingt entstanden sind. Um zu erklären, was mit der Bedingten Entstehung pañicca samuppāda, gemeint ist, nimmt er die zwei letzten Glieder der Formel her, mit den Worten: jātipaccayā, bhikkhave, jarāmaraõaü, ʺMönche, abhängig von Geburt ist Altern und Sterben.ʺ Dann lenkt er die Aufmerksamkeit auf die Wichtigkeit des Grundprinzips, dass dahintersteht: Uppādā vā Tathāgatānaü anuppādā vā Tathāgatānaü, ñhitā va sā dhātu dhammaññhitatā dhammaniyāmatā idappaccayatā (etc.). Aus der ausführlichen Erläuterung die folgt, ist dieser der für uns relevante Abschnitt:
Jātipaccayā, bhikkhave, jarāmaraõaü, “Abhängig von Geburt ist Altern und Sterbenʺ, und das heisst, daß Altern und Sterben Geburt als ihre Bedingung haben. Uppādā vā Tathāgatānaü anuppādā vā Tathāgatānaü, ʺOb Tathāgatās (in der Welt) erscheinen oder nicht erscheinenʺ. òhitā va sā dhātu dhammaññhitatā dhammaniyāmatā idappaccayatā, ʺdiese elementare Gesetzmäßigkeit, diese Regelmässigkeit des Dhamma, dieses Gesetz des Dhamma, die Abhängigkeit von Diesem zu Jenem, bleibt unantastbar bestehen. ʺ
Daraus aber wird klar, daß die zugrundeliegende Regel sogar mit Hilfe einiger Glieder verstanden werden könnte. Aber der Kommentar scheint diese Tatsache bei seiner Definition von idappaccayatà ignoriert zu haben. Er sagt: Imesaü jarāmaraõādīnaü paccayā idappaccayā, idappaccayāva idappaccayatā.xiii[17] Das Wort imesaü ist im Plural und dies weist daraufhin, dass der Kommentator die Abhängigkeit in einem kollektiven Sinne aufgefasst. Aber gerade weil sogar nur zwei Glieder genügen um diese Gesetzmäßigkeit zu veranschaulichen, fährt der Buddha mit der Erklärung fort, dass dies die Bedingte Entstehung pañicca samuppāda sei. Und danach geht er über zur Erklärung, was mit den „Dingen, die bedingt entstanden sind“, gemeint ist:
Katame ca, bhikkhave, pañiccasamuppannā dhammā? Jarāmaraõaü, bhikkhave, aniccaü saõkhataü pañiccasamuppannaü khayadhammaü vayadhammaü virāgadhammaü nirodhadhammaü. ʺWas, Mönche, sind die Dinge, die bedingt entstanden sind?ʺ Und dann, indem er nur eines der letzten Glider hernimmt, erklärt er: ʺAltern und Sterben, Mönche, ist unbeständig, ist vorbereitet, ist bedingt entstanden, seiner Natur nach der Zerstörung unterworfen, dem Vergehen, dem Entschwinden, der Auflösung unterworfen.ʺ
virāga übrigens bedeutet für gewöhnlich Loslösung oder Entreizung [Sachlichkeit]. Aber in einem Kontext wie avijjāvirāgā oder pītiyā ca virāgā muß man es mit `entschwinden, verklingenʹ wiedergeben. So dass man avijjā-virāga mit: `durch die Auflösung von Unwissenheitʹ wiedergeben kann, und pītiyā virāgā würde dann `durch das Abklingen von Freude [Entzücken]ʹ bedeuten.
Es scheint, daß also auch Altern und Sterben selber vergänglich sind, daß sie vorbereitet oder zusammengesetzt sind, daß sie bedingt entstanden sind. Altern und Sterben selber können zerstört werden und verschwinden. Altern sowie Sterben können entschwinden und aufgelöst werden.
Dann greift der Buddha das vorhergehende Glied, nämlich jāti, oder Geburt auf. Und auch das versieht er mit den gleichen Eigenschaften. Auf diese Weise greift er alle vorangehenden Glieder auf, einschließlich der Unwissenheit avijjā, und wendet auch darauf die oben genannten Eigenschaften an. Es ist wichtig, dass von jedem dieser zwölf Glieder, ja selbst von der Unwissenheit gesagt wird, dass sie bedingt entstanden wären.
Wir wollen nun versuchen zu verstehen, wie z.B. Altern und Sterben selbst zerstört werden können oder verschwinden. Wenn wir die idappaccayatā –Formel als Paradigma auffassen, so können wir die Beziehung zwischen den zwei Gliedern Geburt und Altern-und-Sterben veranschaulichen. Anstelle also zu sagen: Wenn Jenes ist wird Dieses (usw.), müssen wir jetzt sagen: Wenn Geburt ist, wird Altern und Sterben. Mit dem Entstehen von Geburt, entsteht Altern und Sterben. Wenn Geburt nicht ist, wird Altern und Sterben nicht sein. Mit der Auflösung von Geburt, lösen sich Altern und Sterben auf.
Nun ist aber Geburt selber ein “Entstehen”. Aber hier kommen wir nicht umhin zu sagen, dass Geburt „entsteht“. Dass ist so, als würde man sagen, „Geburt wird geboren“. Wie kann denn Geburt geboren werden? Gleichermaßen löst sich der Tod auf. Auch hier kommen wir nicht umhin zu sagen, dass der Tod selbst „dahinschwindet“. Wie kann der Tod sterben? Vielleicht werden wir im folgenden Antworten auf diese Fragen erhalten.
An dieser Stelle wollen wir einen bedeutsamen Abschnitt aus dem MahāNidānasutta des Dīgha Nikàya aufgreifen. Während einer Erläuterung des Gesetzes von pañicca samuppāda, die der Buddha dem Ehrwürdigen Ānanda widmete, macht der Buddha folgende Aussage:
Ettāvatā kho, Ānanda, jāyetha vā jīyetha vā mīyetha vā cavetha vā upapajjetha vā. Ettāvatā adhivacanapatho, ettāvatā niruttipatho, ettāvatā paññattipatho, ettāvatā paññāvacaraü, ettāvatā vaññaü vattati itthattaü paññāpanāya yadidaü nāmarūpaü saha viññāõena.xiv[18] ʺNur insofern, Ānanda, kann man geboren werden oder alt werden oder sterben oder dahinschwinden oder wiedererscheinen, nur insofern gibt es irgendeinen Pfad sprachlichen Ausdrucks, nur insofern gibt es irgendeinen Pfad für Bezeichnungen, nur insofern gibt es irgendeinen Pfad für Benennungen, nur insofern ist der Umfang von Weisheit, nur insofern wird der Kreis in Bewegung gehalten, damit da eine Benennung als Dies-heit bestehen kann, nämlich: Name-und-Form zusammen mit Bewußtsein.ʺ
Den Terminus itthatta haben wir mit “Dies-heit” wiedergegeben, und was damit gemeint ist, wird im folgenden klar werden. In dem eben angeführten Zitat referiert das Wort ettāvatā, dass soviel bedeutet wie “nur insoweit, nur insofern”, auf den abschliessenden Satz yadidaü nāmarūpaü saha viññāõena, ʺnämlich: Name-und-Form zusammen mit Bewusstsein“. So drückt diese Aussage also in ihrer Gänze eine vollständige Idee aus. Einige Textausgaben allerdings fügen dem einen weiteren Satz hinzu: aññamaññapaccayatā pavattati, ʺexistiert in gegenseitiger Beziehungʺ. Dieser Satz ist offensichtlich überflüssig und höchst wahrscheinlich eine kommentarielle Ergänzung.
Buddhas Aussage bezieht sich darauf, daß Name-und-Form zusammen mit Bewußtsein der Sammelpunkt für alle Konzepte von Geburt, Altern, Sterben und Wiedergeburt ist. Alle Pfade sprachlichen Ausdrucks, Bezeichnungen und Benennungen laufen in Name-und-Form und Bewusstsein zusammen. Der Bereich aller Weisheit erstreckt sich nur bis zu der Beziehung zwischen diesen beiden. Und zwischen diesen Zweien existiert ein wirbelnder Kreis, dergestalt, daß man eine “Dies-heit” festlegen kann. Kurzgefasst: das Geheimnis der gesamten saüsārische Existenz findet sich in diesem Strudel.
Vañña und āvañña sind Worte, die für einen Strudel gebraucht werden. Wir werden Zitate anführen, die diese Bedeutung unterstreichen. Es scheint jedoch, dass diese Bedeutung im Laufe der Zeit verdunkelt worden ist. In den Kommentaren und in einigen modernen Übersetzungen herrscht einigermaßen Verwirrung über die Bedeutung des Ausdruckes vaññaü vattati. In der Tat gibt eine singhalesische Übersetzung diese Stelle mit ‘saüsārischem Regenʹ wieder. Was Regen mit saüsāra zu tun hat, ist allein eine Sache von Vermutungen. Was aber tatsächlich mit vaññaü vattati gemeint ist, ist eine wirbelnde Runde, und saüsāra, selbst wörtlich betrachtet, ist genau das. Hier wird uns also erläutert, dass zwischen Name-und-Form und Bewusstsein eine wirbelnde Runde gibt und dies ist der saüsārische Strudel, auf den alle oben genannte Dinge zurückgehen.
Bereits in der ersten Rede haben wir versucht aufzuzeigen, daß Name in Name-und-Form etwas mit Namen und Konzepten zu tun hat.xv[19] Nun wird aber aus diesem Kontext heraus klar, dass alle Pfade sprachlichen Ausdrucks, aller Bezeichnungen und Benennungen in diesem Strudel zwischen Name-und-Form sowie Bewusstsein münden.
Da wir nun dem Strudel soviel Aufmerksamkeit gewidmet haben, wollen wir nun versuchen zu verstehen, wie ein Strudel gebildet wird. Versuchen wir also die natürlichen Gesetze zu ergründen, auf denen seine Entstehung basiert. Wie kommt ein Strudel zustande?
Stellen wir uns einmal einen Fluß mit seiner abwärtsfließenden Strömung vor. Dem Gefälle folgen und Abwärtsfließen liegt in der Natur eines jeden Flusses. Aber eine gewisse Strömung des Wassers denkt sich nun: ʺich kann und muß stromaufwärts fließen.ʺ Und deswegen stößt sie gegen den Hauptstrom. Aber an einem gewissen Punkt wird ihr Fortschritt vom Hauptstrom angehalten und beiseitegestoßen, sie macht eine Runde, und versucht es von neuem, wieder und wieder. Alle diese eigensinnigen und erfolglosen Versuche führen allmählich zu einem Wirbel.
Mit der Zeit versteht diese verirrte Strömung, dass sie sich nicht vorwärts bewegen kann. Aber sie gibt auf nicht. Sie findet ein alternatives Ziel und bewegt sich nun in Richtung Grund. So kommt es zu einer Schneckenwindungen abwärts, ein Trichter ist geboren, der sich tiefer und tiefer zum dem Flussbett vorwärts gräbt, bis sich ein Abgrund gebildet hat. Damit haben wir einen Wasserstrudel.
Während dies geschieht, entsteht eine ungemeine Sucht diese Kluft wieder aufzufüllen und der Wasserstrudel entwickelt die ihm eigene Kraft der Anziehung, um diesem Bedarf nachzukommen. Er zieht an und ergreift alles, was in seine Reichweite kommt, um es dann hinab durch den Trichter in die wirbelnde Kluft zu schicken. Das Wirbeln geht mit einer ungeheueren Geschwindigkeit weiter, während der Umfang größer und größer wird. Jetzt wird der Wasserstrudel zum Zentrum einer ungeheuren Geschäftigkeit.
Während dieser Vorgang in einem Fluss oder im Meer stattfindet, eröffnet sich für uns die Möglichkeit darauf hinzuweisen als auf „diesen“ Ort oder „jenen“ Ort. Und warum? Weil es da einen Vorgang gibt, der fortdauert. Für gewöhnlich werden in der Welt Orte, an denen sich Tätigkeiten oder Vorgänge entspinnen, als „Einheiten“, „Zentren“ oder „Institutionen“ wahrgenommen. Da der Wasserstrudel ebenfalls die Mitte einer Tätigkeit darstellt, können wir ihn mit einem „hier“ oder „dort“ bestimmen. Wir können ihn sogar personifizieren. In Bezug auf das Phänomen des Wasserwirbels eröffnen sich uns nun alle Begrifflichkeiten sprachlichen Ausdrucks, alle Bezeichnungs- und Benennungensmöglichkeiten.
Aber wenn wir diese Art der Geschäftigkeit betrachten was stellen wir dann fest? Dass es sich dabei um nichts anderes als eine Perversion handelt. Jene halsstarrige Strömung hat - aus Verblendung und Unwissenheit – bei sich gedacht: ich kann und muß stromaufwärts fließen. Und darum hat sie es versucht und ist gescheitert: hat sich lediglich im Kreis gedreht nur um den gleichen eitlen Versuch wieder und wieder zu versuchen. Ironischerweise ist sogar ihr Fortschritt zum Flussbett hin eine reine Stagnation.
Somit haben wir hier auf der einen Seite Unwissenheit und Verlangen, Anziehung auf der anderen Seite – als Folge des Abgrunds, der vom Wasserstrudel gebildet wird. Um dieses Verlangen zu befriedigen, entsteht jene Kraft der Anziehung: Aufgreifen. Und wo immer Aufgreifen existiert, da existiert auch Dasein, oder bhava. Der ganz Wasserstrudel erscheint nun als ein Zentrum von Geschäftigkeit.
Das Prinzip, das diesem Wasserstrudel zugrunde liegt, kann man auch in unseren Körpern wiederfinden. Was wir „Atmen“ nennen, ist ein ununterbrochener Vorgang des Entleerens und Anfüllens. So unterscheidet sich auch das sogenannte „Lebensprinzip“ nicht viel von der Tätigkeit eines Wasserstrudel. Das Funktionieren der Lungen und des Herzens basiert auf dem selben Prinzip und der Blutkreislauf ist in der Tat ein wirbelnder Kreislauf. Diese Vorgänge werden sehr oft als „automatisch“ bezeichnet, ein Wort, das Selbstgenügsamkeit impliziert. Sie sind jedoch von der Wurzel her Abarten der Natur, wie wir im Falle des Wasserstrudel gesehen haben. Alle diese Vorgänge beruhen auf einem Konflikt zwischen zwei entgegengesetzten Kräften.
In der Tat unterscheidet sich auch das Dasein in seiner Gesamtheit nicht sehr vom Konflikt zwischen Strömung und Hauptstrom. Dieses Konflikt - Merkmal ist so universell, dass es sogar in den grundlegenden Gesetzen, die in einer Gesellschaft herrschen, wiederentdeckt werden kann. In unseren sozialen Leben, unseren Rechten und Pflichten gehen diese Kräfte Hand in Hand. Wir können gewisse Privilegien genießen, haben aber unsere Pflichten zu erfüllen. So haben wir auch hier ein inneres Dickicht und ein äußeres. xvi[20]
Soviel zur Gesellschaft als solches. Aber wie verhält es sich mit der Wirtschaft? Auch dort fördern diese grundlegenden Prinzipien ähnliche Schwächen zutage. Produktion wird von Angebot und Nachfrage bestimmt. Solange Nachfrage herrscht, gibt es auch ein Angebot. Zwischen diesen beiden Kräften existiert ein Konflikt. Und dieser führt zu vielen Verwicklungen. Der Preismechanismus beruht auf einem unsicheren Ausgleich und deswegen werden einige wohlhabenden Länder zur paradoxen Handlung gezwungen, ihren Überschuss ins Meer zu schütten.
All dies zeigt, dass sich das Dasein an sich in einer heiklen Lage befindet. Um dies zu veranschaulichen, wollen wir den Fall zweier Schlangen gleicher Größe betrachten, die versuchen sich gegenseitig zu verschlingen. Jede versucht ihren Gegner vom Schwanz aufwärts zu verschlingen und wenn sie mit der Hälfte ihrer Mahlzeit fertig sind, was kommt dabei heraus? Ein Schlangenkreis. Dieser Schlangenkreis windet und windet sich, indem beide Schlangen versuchen einander zu verspeisen. Aber wird es ihnen jemals gelingen?
Diese heikle Situation, die mit dem Schlangenkreis veranschaulicht wurde, treffen wir in unseren eigenen Körpern in Form von Atmung, Blutkreislauf und anderen Vorgängen an. Was als Stabilität in Gesellschaft und Wirtschaft erscheint, verhält sich ähnlich unsicher. Wegen dieses Konfliktes, dieser Unzufriedenheit, folgerte der Buddha das die Existenz als Ganzes dem Leiden unterworfen sein muss.
Wenn der Aspekt des Entstehens zu ernst genommen wird, so dass es zur Vernachlässigung des Aspektes der Auflösung kommt, dann neigt man dazu etwas als „automatisch“ zu betrachten, was in Wahrheit Konflikt oder Unzulänglichkeit bedeutet. Dieser Körper sowie auch Maschinen wie z.B. Wasserpumpen und elektrische Geräte scheinen auf den ersten Blick automatisch zu funktionieren. Tatsächlich jedoch existiert ein steter Konflikt zwischen zwei entgegengesetzten Kräften. Wenn man es sich genau überlegt, so gibt es keine „Auto – matik“ nicht einmal bei „automatischen“ Vorgängen.
Da ist einzig und allein ein Standhalten gegenüber Widrigkeiten. Und dies ist auch die eigentliche Bedeutung des Wortes „dukkha“. „Duþ“ steht für „Schwierigkeit“ und „kha“ steht für „Ertragen, Standhalten“ auf. Selbst unter Schwierigkeit erduldet, und obgleich man es erträgt, ist es schwierig.
Auf die Frage nach der Existenz erwähnten wir, dass man nur aufgrund der Aktivität eines Wasserstrudel von einem „hier“ sprechen kann. Nun können wir uns wieder dem Wort itthattaü zuwenden, dass wir in dem Zitat ettāvatā vaññaü vattati itthattaü paññāpanāya, (nur insofern wird der Kreis in Bewegung gehalten, damit da eine Benennung als itthatta bestehen kann) unkommentiert liessen. Was nun ist dieses itthatta genau? Ittha bedeutet `Diesʹ, also würde itthattaü `Dies-heitʹ bedeuten. Das Wirbeln eines Wasserstrudels qualifiziert sich selbst für die Bezeichnung als ein „Dies“.
Im Dvayatānupassanāsutta des Sutta Nipāta gibt es einige Verse, die die Bedeutung dieser Worte noch klarer hervorbringen:
Jāti maraõa saüsāraü,
ye vajanti punappunaü,
itthabhāvaññathābhāvaü,
avijjāyeva sā gati.xvii[21]
Taõhā dutiyo puriso,
dīgham addhāna saüsāraü,
itthabhāvaññathābhāvaü,
saüsāraü nātivattati.xviii[22]
Ye jāti maraõa saüsāraü punappunaü vajanti, ʺdiejenigen, die wieder und wieder den Kreis von Geburt und Tod durchwandernʺ. Itthabhāvaññathā-bhāvaü "diese Dies-heit und Anders-heit”, oder ʺdiese Wechseln zwischen Dies-heit und Andersheitʺ. Sā gati avijjāya eva, "dieses Wandeln, dieses Gehen ist nur eine Reise von Unwissenheit." Taõhā dutiyo puriso, ʺDer Mann, dem Durst sein Zweiter (oder Gefährte) ist. Dīgham addhāna saüsāraü, ʺder lange Zeiten hindurch im saüsàra wandeltʺ. Itthabhāvaññathābhāvaü, saüsāraü nātivattati, ʺkann diesem Kreis, der eine Dies-heit und Anders-heit ist, nicht entfliehenʺ, oder ʺ diesem Wechseln zwischen Dies-heit und Andersheitʺ. Diese Worte beziehen sich auf die Transzendenz von saüsāra.
Weiter oben sahen wir, wie das Konzept von einem “hier” mit der Geburt des Strudels entstand. In der Tat ist die eigene Geburt zugleich auch die Geburt eines „Hier“, die Geburt von „diesem Ort“. Genau dies aber ist mit dem Begriff itthabhāva in den zuletzt zitierten zwei Strophen gemeint. Itthabhāva und itthatta bedeuten beide “Dies-heit”. In beiden Strophen ist die “Dies-heit” von einer “Anders-heit”, aññathābhāva, begleitet. Auch hier sehen wir den Konflikt zwischen zwei Dingen , der Dies-heit und der Anders-heit. Der Kreis saüsāras, repäsentiert durch Geburt und Tod jāti maraõa saüsāraü, entspricht dem Wechsel zwischen Hier-heit und Anders-heit, itthabhāvaññathābhāva. Und wie in der ersten Strophe angedeutet, handelt es sich bei diesem wiederholten Wechsel zwischen Hier-heit und Anders-heit um eine Reise der Unwissenheit selbst.
Obwohl wir der Bedeutung dieser zwei Begriffe itthabhāva und aññathābhāva soviel Wert beigemessen haben, behandelt sie der Kommentar zum Sutta Nipāta nebensächlich. Er erklärt itthabhāvaü als imaü manussa-bhāvaü, was soviel wie ʺdieses Menschendaseinʺ bedeutet, und aññathābhāvaü als ito avasesa aññanikāyabhāvaü, ʺirgend ein anderes Dasein".xix[23] Dies Erklärung verfehlt die tiefere Bedeutung des Wortes itthatta.
Um diese Behauptung zu stützen, könne wir z.B. das Pāñikasutta des Dīgha Nikāya heranziehen. Hier wird berichtet, dass nach der Zerstürung eines Weltsystems am Ende eines Weltzeitalters eines der Wesen im leeren Brahmapalast wiedergeboren wird und dass es sich, nachdem viel Zeit vergangen ist, aus dem Gefühl der Einsamkeit heraus denkt: Aho vata aññepi sattā itthattaü āgaccheyyuü.xx[24] ʺWie schön wäre es doch, wenn noch andere Wesen in diesem Dasein ankämenʺ. In diesem Zusammenhang steht das Wort itthatta für die Brahmawelt und nicht für die menschliche Daseinsform. Aus der Sicht der Brahmas bezieht sich itthatta auf die Brahmawelt und für uns hier bedeutet es eben die Menschenwelt.
Jedoch ist dies nur eine enge Bedeutung des Wortes itthatta. Wenn es sich auf den gesamten Daseinskreislauf saüsāra bezieht, bedeutet itthatta nicht unbedingt „diese menschliche Welt“. Die zwei Begriffe haben einen generischen Sinn, da sie ein grundlegendes Prinzip vertreten. Wie im Falle eines Strudels, wird Dies-heit zusammen mit einer Anders-heit wahrgenommen. Dies veranschaulicht das Kennzeichen des Konflikts allen Daseins. Wo auch immer eine Dies-heit auftritt, entsteht auch eine Möglichkeit für eine Anders-heit. Itthabhāva und aññathābhāva gehören zusammen.
Aniccatā, oder Vergänglichkeit, wird sehr oft mit der Phrase vipariõāma-ññathābhāva umschrieben. xxi[25] Auch hier treffen wir das Wort aññathābhāva an. An dieser Stelle gibt das Wort, das diesem Begriff vorausgeht, einen Hinweis zu seiner wahren Bedeutung. Vipariõāma bezieht sich eindeutig auf den Vorgang der Entfaltung. Genauer gesagt, bedeutet pariõāma Entfaltung, und pariõata ist dann ein voll entfalteter oder reifer Zustand. Die Vorsilbe vi steht für den Anti-Klimax. Die Entfaltung ist vorrüber, nun wird es anders. Ironischerweise wird dieser Zustand des “Anders-werdens” als “Anders-sein” aññathābhāva bezeichnet. Und so berichten uns diese Zwillinge, itthabhāva und aññathābhāva, von der Natur der Welt. Zwischen Ihnen, da erklären sie für uns das Gesetz der Vergänglichkeit.
Im Dreier Kapitel des Aïguttara Nikāya werden die drei Charakteristika eines saïkhata in dieser Reihenfolge erklärt: Uppādo paññāyati, vayo paññāyati, ñhitassa aññathattaü paññāyati,xxii[26] ʺein Erscheinen läßt sich wahrnehmen, ein Entschwinden lässt sich wahrnehmen und eine Anders-heit des Bestehenden lässt sich wahrnehmen.ʺ
Dies impliziert, dass nur das Bestehende offenbar ist und darum wird es zuletzt genannt. Auch in diesem Bestehenden existiert eine Anders-heit. Allerdings bevorzugten spätere Scholastiker von drei Zuständen als uppāda, ñhiti, bhaïga „Entstehen, Bestehen, Zerbrechen“ zu sprechen. xxiii[27]. Das Gesetz der Vergänglichkeit kann jedoch bereits vollständig mit der Hilfe der zwei Worte itthabhāva und aññathābhāva, der Diesheit und Anders-heit verstanden werden. Sehr oft treffen wir auf Stellen, wo der Buddha das Gesetz der Vergänglichkeit mit den beiden Worten samudaya und vaya, ʺEntstehenʺ und ʺEntschwindenʺ zusammenfasst .xxiv[28]
Im Ausdruck ñhitassa aññathatta ist scheinbar ein Widerspruch, aber er erinnert uns daran, daß die Welt Dinge für statisch oder andauernd hält, die in Wirklichkeit alles andere als beharrend sind. Das sogenannte „Statische“ ist vom Anfang zum Ende eine “Anders-heit”. Wenn wir dies nun auf die beiden Gleider jāti und jarāmaraõaü im pañicca samuppāda beziehen, so können wir sagen, daß der Prozeß des Anders-seins einsetzt, sobald man geboren wird. Wo immer es Geburt gibt, da gibt es auch Tod. Eine traditioneller Pāli Vers über die Reflektion des Todes enthält folgende bedeutsame Zeile:
Uppattiyā sahevedaü, maraõam āgataü sadā,xxv[29] ʺImmer schon kam Tod stets mit der Geburt zusammen.ʺ So wie ein verbundenes Paar: wird einer gezogen, so folgt der andere – genauso folgen Altern und Sterben ganz selbstverständlich, wenn Geburt gezogen wird.
Vor dem Erscheinen des Buddha glaubte die Welt an die Möglichkeit einer Geburt ohne Altern und Sterben. Sie glaubte an eine Daseinsform ohne Anhaften. Wegen ihrer Unwissenheit in Bezug auf das paarweise Verhältnis zwischen Diesem-und-Jenem, idappaccayatā, führte sie ihre verblendete Suche fort. Und dies war die Ursache für alle Konflikte in der Welt.
Gemäß der Lehre des Buddha ist das Konzept von Geburt mit dem Konzept eines “Hier” äquivalent. In der Tat ist die Geburt eines „Hier“ wie der erste zum Abstecken, zum Messen der Welt eingestoßene Pfahl. Aufgrund des paarweisen Verhältnisses ist das allererste “Geburtstags-Geschenk” dass man als Geborener erhält – der Tod. Der unausweichliche Tod, der einem zugestanden wird. Auf diese Art und Weise können wir die tiefere Bedeutung der Worte itthabhāva und aññathābhāva, von Dies-heit und Anders-heit verstehen.
Das gleiche müssen wir über den Wasserstrudel sagen. Er hat ganz offensichtlich die Kraft zu kontrollieren oder Macht auszuüben. Aus der Entfernung betrachtet, ist der Wasserstrudel das Zentrum von Aktivität mit einer kontrollierenden Kraft. Nun ist eines der grundlegenden Attribute des Begriffs vom „Selbst“ die Fähigkeit zu kontrollieren und Macht auszuüben. Und auch ein Wasserstrudel scheint von weitem diese Fähigkeit zu besitzen. Genauso wie er automatisch abzulaufen scheint, so mutet man ihm auch irgendeine Kraft der Kontrolle zu.
Aber nach tieferer Analyse offenbart er seine nicht-Selbst Natur. Hier liegt einfach ein Konflikt zwischen dem Hauptstrom und einer verirrten Strömung vor. Der Strudel ist das Ergebnis des Konflikts zwischen zwei Kräften und nicht der Arbeit nur einer Kraft. Ein Fall von Abhängigkeit von „Diesem-zu-Jenem“ oder idappaccayatā. Ein Vers im Bālavagga des Dhammapada drückt dies wie folgt aus:
Attā hi attano natthi,xxvi[30] "selbst das Selbst gehört einem nicht."
So gehört auch der Wasserstrudel nicht sich selbst, an ihm ist nichts automatisch oder selbstständig. Dies also ist dukkha, das Leiden, der Konflikt, die Unzufriedenheit. Woran sich die Welt als Dasein klammert ist lediglich ein Prozess der Anders-heit, wie der Buddha uns eindringlich in den folgenden Versen des Nandavagga im Udāna schildert:
Ayaü loko santāpajāto, phassapareto
rogaü vadati attato,
yena yena hi maññati,
tato taü hoti aññathā.
Aññathābhāvī bhavasatto loko,
bhavapareto bhavam evābhinandati,
yad’abhinandati taü bhayaü,
yassa bhāyati taü dukkhaü,
bhava vippahānāya kho panidaü brahmacariyaü vussati.xxvii[31]
Diese gequälte Welt, völlig der Berührung hingegeben,
Was sie als Selbst ansieht, ist eine Krankheit.
Was auch immer sie erdenkt,
Allein schon dadurch wird es anders.
Die Welt, am Werden anhaftend,
völlig dem Werden hingegeben
Obwohl anders-werdend
Erfreut sich dennoch am Werden.
Woran sie sich erfreut ist Furcht.
Was sie fürchtet ist ein Leiden.
Aber dieses heilige Leben
Wird um das Aufgeben eben jenes Werdens geführt.
Nur ein paar Zeilen – aber wie tief reichen sie! Die Welt ist von Berührung versklavt und gequält. Was sie Selbst nennt, ist nichts weiter als eine Krankheit. Maññati ist ein Wort mit tieferer Bedeutung. Maññanā ist das Wahrnehmen unter dem Einfluß von Verlangen, Dünkel und Ansichten. Was immer zum Objekt einer solchen Wahrnehmung wird, wird bei diesem Wahrnehmen selbst bereits anders, d.h. dass eine Möglichkeit für eine Anders-heit entstanden ist, so wie „Tod“ zusammen mit „Geburt“ erschienen ist.
So ist also Wahrnehmung oder Wahrnehmen selbst der Grund für Anders-heit. Bevor ein „Ding“ „anders“ wird, muss es zuerst ein „Ding“ werden. Und es wird nur dann ein „Ding“, wenn die Aufmerksamkeit unter dem Einfluss von Verlangen, Dünkel und Ansichten darauf fokussiert wird und es von der ganzen Welt getrennt und als ein „Ding“ aufgegriffen wird. Und darum wurde gesagt:
Yaü yañhi lokasmim upādiyanti,
teneva Māro anveti jantuü.xxviii[32]
ʺWas immer man in der Welt aufgreift,
Dabei selbst wird ein Wesen von Māra verfolgt.ʺ
Die Welt ist dem Werden völlig hingegeben und tendiert zum Werden. Daher ist die ihr eigene Natur das Anders-sein, aññathābhāvī. Und dann erklärt der Buddha das unausweichbare Ergebniss dieser widersprüchlichen Position: yad abhinandati taü bhayaü, woran auch immer man sich erfreut, das ist eine Furcht, das ist eine Gefahr. Woran man sich erfreut, das ist „Werden“ und das ist eine Quelle von Furcht. Und yassa bhāyati taü dukkhaü, was man fürchtet, oder wovor man Angst hat, das ist Leiden. Und wovor fürchtet man sich? Man fürchtet sich vor dem Anders-sein des Dinges, an dem man sich als existierend festhält. So ist die Anders-heit das Leiden und das ergriffene Ding eine Quelle der Furcht.
Wenn man zum Beispiel durch die Stadt wandert, mit Hosentaschen voller Edelsteinen, so fürchtet man sich, denn man trägt seine Wertsachen in den Hosentaschen. So ist auch das Dasein, an dem man sich erfreut, die Quelle der Furcht. Wovor man sich fürchtet ist eine Veränderung oder eine Anders-heit und das bedeutet Leiden. Daher wird das heilige Leben um der Aufgabe des Werdens, des Daseins willen geführt.
Aus diesem Zitat also wurde ersichtlich, daß die Natur der Existenz dieses “anders-sein” ist. Es ist die Einsicht in diese Natur, die fundamental für das Verstehen von idappaccayatā ist. Was als Entstehen des “Auges der Lehre” bezeichnet wird, ist das Verstehen dieser Zwickmühle menschlicher Existenz. Aber dieses Dhamma-Auge erscheint zusammen mit der Lösung für diese Zwickmühle:
Yaü kiñci samudayadhammaü sabbaü taü nirodhadhammaü.xxix[33] ʺWas irgend auch entstanden ist, muss alles wieder untergehenʺ.
Was den Aspekt des Entstehens anbelangt, so wird dieser Strudel durch das Ergreifen mit Verlangen, Dünkel und Ansichten gebildet. Sobald dieser saüsārische Strudel gebildet worden ist, zieht er alles, was es in der Welt gibt, in Form von Verlangen und Ergreifen an; alles was in seiner Reichweite liegt. Aber es gibt auch ein Aufhören dieses Vorgangs. Es ist möglich diesen Strudel aufzulösen. Warum? Weil er etwas ist, daß aufgrund von Ursachen und Bedingungen entstanden ist. Weil es ein Prozeß ist, der auf zwei Dingen basiert, ohne ein Selbst, daß Macht ausübt. Darum haben wir ganz zu Beginn erwähnt, dass alles vergänglich, bereitet und abhängig voneinander entstanden ist, aniccaü, saïkhataü, pañicca samuppannaü.
Jedes der zwölf Glieder in der Fomel, Unwissenheit eingeschlossen, ist bedingt entstanden. Sie sind alle aufgrund von Ursachen und Bedingungen entstanden, sind nicht dauernd, aniccaü. Sie sind nur zusammengesetzt oder (vor)bereitet, saïkhataü. Das Wort saïkhataü kann auf verschiedene Art und Weise erklärt werden. Kurz gefasst bezieht es sich auf etwas von der Absicht Zusammengesetztes, Bereitetes, Ausgehecktes. Pañicca samuppannaü bedeutet bedingt entstanden und daher von Natur aus der Zerstörung unterworfen, khayadhamma. Es ist von Natur aus dem Entschwinden unterworfen, vayadhamma. Dem Verblassen, virāgadhamma und der Auflösung unterworfen, nirodhadhamma.
Es scheint also, daß selbst die Farbe oder Schattierung von Altern und Tod verblassen kann und darum haben wir ihre Relevanz zur Frage der Konzepte ins Spiel gebracht. Diese Natur des Verblassens wird von jemandem verstanden, der eine Einsicht in das Gesetz des Entstehens und Vergehens hatte.
Saüsāra ist ein Strudel, wenn es um die gewähnlichen Wesen geht, die darin gefangen sind. Wie verhält es sich nun aber mit den Arahants? Wie muss man sich die Idee vom Strudel im Fall der Arahants vorstellen? Für sie besteht schlicht und einfach kein wirbelnder Kreis, der eine Kennzeichnung liefern könnte: vaññaü tesaü natthi paññāpanāya.xxx[34] In ihrem Fall also gibt es keine wirbelnde Runde, die eine Kennzeichnung verdient.
Dies ist daher etwas tieferes als der Strudel selbst. Auf den Wirbel kann aufgrund seiner Aktivität hingewiesen werden, dadurch lässt er sich ausmachen. Aber im Falle der Befreiten ist dies nicht so einfach – daher auch die vielen Kontroversen über die Natur des Namens Tathāgatha. Das Bild des Strudels in seiner Beziehung zu den Befreiten ist wunderschön in den folgenden Versen des Cūëavagga im Udāna dargestellt:
Acchecchi vaññaü byagā nirāsaü,
visukkhā saritā na sandati,
chinnaü vaññaü na vattati,
es’ ev’ anto dukkhassa.xxxi[35]
ʺEr hat den Strudel abgeschnitten
Und die Wunschlosigkeit erreicht,
Der ausgetrocknete Strom fliesst nicht länger.
Der abgeschnittene Strudel wirbelt nicht mehr.
Dies also ist des Leidens Ende.ʺ
Was hat der Arahant getan? Er hat den Strudel abgeschnitten. Er hat ihn gebrochen und den wunschlosen Zustand erreicht. Der Strom des Durstes ist vertrocknet und fließt nicht mehr. Der Strudel, an der Wurzel abgetrennt, wirbelt nicht mehr. Und dies ist das Ende des Leidens. Das Abschneiden des Strudels ist das Verwirklichen der Auflösung, die Arahant-schaft.
Weil die Betonung auf dem Aspekt des Entstehens liegt, versucht die Strömung sich gegen den Strom zu bewegen. Wenn dieser Versuch aufgegeben wird, dann passiert der Rest von ganz allein.
Diese Idee wird in den folgenden zwei Strophen des Sagāthavagga im Saüyutta Nikāya noch deutlicher ausgedrückt. Sie bilden einen Dialog der zwischen einer Gottheit und dem Buddha stattfindet. Die Gottheit fragt:
Kuto sarā nivattanti,
kattha vaññaü na vattati,
kattha nāmañca rūpañca
asesaü uparujjhati?xxxii[36]
ʺVon wo kommen die Strömungen zurück,
Wo wirbelt der Strudel nicht mehr,
Wo werden Name und Form
Völlig aufgelöst?ʺ
Und der Buddha antwortet mit der folgenden Strophe:
Yattha āpo ca pañhavī,
tejo vāyo na gādhati,
ato sarā nivattanti,
ettha vaññaü na vattati,
ettha nāmañca rūpañca,
asesaü uparujjhati.
ʺWo Erde und Wasser, Feuer und Wind keinen Fuß fassen,
Von dort kehrt keine Strömung zurück.
Dort wirbelt der Strudel nicht mehr
Und werden Name und Form
Völlig aufgelöst.ʺ
Diese Stelle bezieht sich auf Nibbāna. Ob es als sabbasaïkhārasamatha bezeichnet wird, als Stillung aller Vorbereitungen, oder asaïkhatadhātu, das Unbereitete Element, so bedeutet es stets einen Zustand der Auflösung. Und wenn der Geist des Arahants sich in diesem Zustand befindet, so können ihn die vier Elemente, die wie Geister sind, nicht heimsuchen. Sie erlangen keinen „Halt“ in seinem Bewußtsein. Wenn sie – wegen des Loslassens – dahinschwinden, dann fließen jene Strömungen nicht mehr und der Strudel hört auf zu wirbeln. Name und Form lösen sich darin völlig auf (are held in check).
Was die Bedeutung von rūpa in nāma-rūpa an dieser Stelle betrifft, so ist seine Definition als cattāri ca mahābhūtāni, catunnañca mahābhūtānaü upādāyarūpaü sehr aussagekräftig. .xxxiii[37] Es weist darauf hin, daß die vier großen Elemente dem Konzept von Form zugrunde liegen. Das ist einmalig, da vor dem Erscheinen des Buddha die Welt der Auffassung war, dass man, wenn man sich von rūpa entfernen wollte, arūpa aufzugreifen hätte. Die Ironie liegt allerdings darin, dass selbst mit arūpa, rūpa in subtiler Form impliziert ist. In anderen Worten: arūpa setzt rūpa als gegeben voraus.
Nehmen wir einmal an, jemand, der in der Dunkelheit der Nacht spazieren ginge, würde sich einbilden er sähe einen Dämon und vor Schreck davonlaufen, um ihm zu entkommen. Er denkt, dass er dem Dämon davonläuft, aber stattdessen nimmt er den Dämon mit sich mit. Dieser Dämon ist in seinem Geist, er ist etwas eingebildetes. Genauso ergriffen die Weltlinge, bevor der Buddha erschien, arūpa um vor rūpa zu fliehen. Aber aufgrund der Dichotomie zwischen rūpa und arūpa, waren sie selbst wenn sie sich in die höchsten formlosen Daseinsgefilde schwangen immer noch in der Fessel der saïkhāras, oder Vorbereitungen. Sobald aber der Impuls ihres Schwunges an saïkhāras völlig verbraucht war, fielen sie zurück zu rūpa. Auch hier sehen wir die Frage von Dualität und Dichotomie (Zwiespalt) wiederkehren.
Dieser Vortrag hat seinen Sinn erfüllt, wenn er die Aufmerksamkeit auf die Wichtigkeit von Dualität und Dichotomie sowie die Abhängigkeit von diesem zu jenem idappaccayatā lenken konnte. Dies soll für heute genug gewesen sein.
i[1] M I 436, MahāMālunkyasutta.
ii[5] S I 33, Accharāsutta.
iii[6] It 53, Indriyasutta.
iv[8] D I 110, Ambaññhasutta.
v[9] Sn 231, Ratanasutta.
vi[10] Dhp 383, Brāhmaõavagga.
vii[11] S I 54, Kakudhosutta.
viii[12] S IV 372.
ix[13] Sn 1092, Kappamāõavapucchā.
x[14] M I 167, Ariyapariyesanasutta.
xi[15] M III 63, Bahudhātukasutta, and Ud 1, the Bodhisuttas.
xii[16] S II 25, Paccayasutta.
xiii[17] Spk II 40.
xiv[18] D II 63, MahāNidānasutta.
xv[19] See sermon 1.
xvi[20] S I 13, Jañāsutta.
xvii[21] Sn 729, Dvayatānupassanāsutta.
xviii[22] Sn 740, Dvayatānupassanāsutta.
xix[23] Pj II 505.
xx[24] D III 29, Pāñikasutta.
xxi[25] E.g. at M II 110, Piyajātikasutta.
xxii[26] A I 152, Saïkhatalakkhaõasutta.
xxiii[27] E.g. at Ps IV 88.
xxiv[28] E.g. at M I 56, Satipaññhānasutta.
xxv[29] This is found in the set of verses on maraõasati among the caturārakkhā-gāthā (four protective kamaññhānas) in standard Paritta books.
xxvi[30] Dhp 62, Bālavagga.
xxvii[31] Ud 32, Lokasutta.
xxviii[32] Sn 1103, Bhadrāvudhamāõavapucchā.
xxix[33] S V 423, Dhammacakkapavattanasutta.
xxx[34] M I 141, Alagaddūpamasutta.
xxxi[35] Ud 75, DutiyaLakuõóakabhaddiyasutta.
xxxii[36] S I 15, Sarasutta.
xxxiii[37] M I 53, Sammāditthisutta