`Namo tassa bhagavato arahato sammàsambuddhassa'
Etaṃ santaṃ, etaṃ paṇītaṃ, yadidaṃ sabbasaṅkhārasamatho sabbūpadhipaṭinissaggo taṇhakkhayo virāgo nirodho nibbānaṃ.[1]
ʺDies ist friedlich, dies ausgezeichnet, nämlich die Stillung aller Vorbereitungen, die Aufgabe aller Grundlagen, die Zerstörung des Verlangens, Absonderung, Auflösung, das Verlöschenʺ.
Mit der Erlaubnis des Ehrwürdigsten Großen Präzeptors und der Versammlung der ehrwürdigen meditativen Mönchen.
Kürzlich haben wir einen Anlaß gehabt, einer Serie von Predigten über Nibbàna zuzuhören und es hat Unterschiede in der Meinung betreffs der Interpretation einiger tiefen suttas (Lehrreden) über Nibbàna in diesen Predigten gegeben. Und deshalb hat der ehrwürdige Groß-Prezäptor mir vorgeschlagen, daß es nützlich für diese Gruppe wäre, wenn ich eine Reihe von Vorträgen über Nibbàna hielte, und dabei auf due strittigen Punkten einginge.
Zuerst habe ich aus vielen Gründen gezögert, diese Einladung einer solch ernsten Aufgabe anzunehmen, aber dann, als der ehrwürdig Groß Prezätor mich wiederholt ermutigt hat, habe ich mir Gedanken gemacht, wie ich dieses Vorhaben am Besten anfangen könnte. Und es erschien mir, daß es am Besten wäre, wenn ich diese Predigten direkt mit Hinblick auf die hier im Nissarana Vanaya Kloster uns vorliegende Aufgabe vortrüge, und zwar mit Hinblick auf meditative Aufmerksamkeit, anstatt die tiefen strittigen suttas in akademischer Isolierung zu behandeln. Und deswegen habe ich die einleitende Formel als das Thema für die ganze Reihe der Reden ausgewählt, in der Hoffnung, daß dies helfen würde, die richtige Atmosphere von meditativer Aufmerksamkeit zu schaffen:
Etaü santaü etaü paõītaü, yadidaü sabbasaïkhārasamatho sabbūpadhipañinissaggo taõhakkhayo virāgo nirodho nibbānaü.
„Dies ist friedlich, dies ausgezeichnet, nämlich die Stillung aller Vorbereitungen, die Aufgabe aller Vermögenswerte, der Zerstörung des Verlangens, Absonderung, Auflösung, Verlöschenʺ.
Dies ist eigentlich selbst ein Meditationsthema, ein kammaññhāna. Es ist die Reflexion über den Frieden von Nibbàna, upasamānussati. Darum, wenn wir erfolgreich Gebrauch davon – sowohl als Überschrift als auch das Thema der Predigten - machen können, dann wären wir in der Lage, die sechs Qualitäten des Dhamma (der Lehre) zu verstehen. Es heißt, daß der Dhamma svākkhāta ist, dh wohl verkündet, sandiññhika, erkennbar hier und jetzt, akālika, zeitlos, ehipassika, einladend zum Selbersehen, opanayika, einen vorwärtsführend, paccattaü veditabbo viññūhi, von Weisen, jedem für sich, verständlich.[2]
Diese Vortragsreihe hätte ihren Zweck erfüllt, wenn sie die wahre Bedeutung dieser sechs Qualitäten vom Dhamma verständlich machte.
Jetzt, ganz zu Anfang möchte ich sagen, daß es ein paar Dinge gibt, die zwecks der Vorbereitung des Hintergrunds zu erläutern wären und ich hoffe daß diese Versammlung mit mir, bei der Erklärung gewisser Dinge, die ich darzustellen gezwungen bin, Geduld hat. Über den Hintergrund muß etwas gesagt werden, nämlich darüber, warum es so viele Verwicklungen betreffs der Bedeutung einiger tiefer suttas über Nibbàna gibt.
Es gibt einen populären Glauben, daß die Kommentare schließlich Buddhas Worte darstellen, die sich verstreut hier und dort finden lassen, auch pakiõõakadesanā genannt. Aber die wahre Sachlage scheint eher anders zu sein. Sehr oft sind die Kommentare unfähig, etwas Eindeutiges betreffs der Bedeutung von tiefen Lehrreden zu sagen. Deshalb geben sie oft einfach einige mögliche Interpretationen wieder, und der Leser findet sich selbst ratlos vor die Wahl gestellt, die richtige davon auszuwählen. Manchmal tangieren die Kommentare auch die Bedeutung und verpassen die richtige Interpretation. Warum die Kommentare gerade bei tiefen suttas schweigen, ist auch für Gelehrte dieser Tage ein Problem. Es gab einige historische Gründe, die zu diesem Zustand der Kommentare geführt haben.
Im Āõisutta des Nidānavagga im Saüyutta Nikāya finden wir den Buddha, gewisse prophetische Äußerungen über die Gefahren machen, die der Sàsana (die Botschaft der Lehre Buddhas) in Zukunft befallen werden. Es wird gesagt daß in zukünftigen Zeiten, die Mönche das Interesse an tiefen Lehrreden verlieren werden, daß sie keinen Lehrreden lauschen würden, die von der Idee der Leerheit (suññatā ) handeln. Sie würden es nicht mehr für nötig erachten diese zu lernen oder gar darüber nachzudenken:
Ye te suttantā tathāgatabhāsitā gambhīrā gambhīratthā lokuttarā suññatappañisaüyuttā, tesu bhaññamānesu na sussūssisanti na sotaü odahissanti na aññā cittaü upaññhāpessanti na te dhamme uggahetabbaü pariyāpuõitabbaü maññissanti.ii[3]
Es gibt auch einen anderen historischen Grund, der herangeführt werden kann. Eine Idee hat sich an einer gewissen Stufe der buddhistischen Lehre (Sasana) tiefe Verwurzlung gefunden, nämlich der Glaube, daß im Sutta Piñaka einfach nur die „konventionelle Lehre“ enthalten wäre und daß es deswegen gar nichts so tiefes in diesen suttas gibt. Diese Meinung hat auch seinen Anteil im mangelnden Interesse an eben diesen suttas. Gemäß der Manorathapūraõī, dem Aïguttara Kommentar hatte es schon an einer frühen Stufe in der Sàsana Geschichte von Sri Lanka eine Debatte zwischen denjenigen gegeben, die die Mönchsregel hochhielten und denjenigen, die sich für die (meditative) Realisierung ausgesprochen haben. [4] Und es heißt, daß die Regelbefürworter gewonnen hätten. Der endgültige Schluß für den Fortbestand des Sàsana, der Lehre Buddhas wurde darin gesehen, daß die Bewahrung der Regeln an sich schon genügte, und nicht so sehr die Verwirklichung der Lehre. Selbstverständlich sind die Bemühungen der Rezitations – Mönche von alt für die Bewahrung Regeln mitten in Dürren und Hungersnöte und andere katastrophalen Umständen sicher lobenswert. Aber das unglückliche Ding dabei war dies: der Korb des Buddha-Wortes wurde von Hand zu Hand im Dunkeln weitergereicht. Damit entstand das Risiko, daß einige wertvolle Dinge verlorengingen. Auch hat es sicher semantische Entwicklungen in der Kommentarzeit gegeben; dies wird jedem offensichtlich der den echten Dhamma sucht. Es scheint, daß es eine Tendenz in der Kommentarzeit gab sogar über einige klare Wörtern in den Lehrreden zu elaborieren, vielleicht einfach als eine kommentarielle Notwendigkeit, und auch dies führte zur Einbeziehung vieler komplizierter Ideen. Durch das Überzeichnen in den Kommentaren sind die tieferen Stellen des Dhamma verdunkelt geworden. In der Tat muß die Tiefe des Dhamma in Klarheit gesehen werden, genauso etwa, wie man den Grund eines Wassertanks nur sieht, wenn das Wasser klar ist.
Dve nāma kiü?
Nāmañca rūpañca.iii[5]
ʺWas sind die zwei?ʺ
ʺName und Form.ʺ
Dies ist die Zweite aus den zehn Fragen Buddhas an den Ehrwürdigen sāmanera Sopāka, der die Heiligkeit im Alter von sieben Jahren erreicht hatte. Es ist, als wenn man einem Kind die Frage stellt: ʺKannst du bis zehn zählen?ʺ Alle zehn Fragen waren tief, die zehnte Frage spielt auf die Heiligkeit selber an. Aber selbstverständlich gab der Ehrwürdige Sopàka jedesmal die richtige Antwort. Hier ist die zweite Frage und seine Antwort mit der wir uns hier beschäftigen wollen, lautet: nāmañca rūpañca. Eigentlich ist dies eine grundlegende Lehre in der Entwicklung der Einsicht. Es ist offensichtlich, jenes nāma heißt übersetzt „Name“, und auch in den Lehrreden (suttas), wenn es allein gebraucht wird, bedeutet nāma „Name“. Wenn wir jedoch zu den Kommentaren kommen, finden wir irgendein Zögern, diese offensichtliche Bedeutung zu erkennen. Sogar im vorliegenden Kontext, erklärt der Kommentar, Paramatthajotikā, das Wort nāma mit „Beugung“ um. Er sagt, daß alle immateriellen Zustände nāma heißen, in dem Sinn, daß sie sich nach ihren jeweiligen Objekten biegen, und auch deshalb, weil das Gemüt die Natur der Neigung hat:
Ārammaõābhimukhaü namanato, cittassa ca natihetuto sabbampi arūpaü ‘nāman’ti vuccati.iv[6]
Und dies ist die normale Definition von nāma in Abhidhamma (scholastischen) Kompendien und Kommentaren. Die Idee, sich zu einem Objekt zu biegen, wird hereingebracht, um das Wort nāma zu erklären. Es kann sein, daß sie es für zu einfach für eine Interpretation hielten, nāma in Bezug auf „Namen“, zu erklären, insbesondere weil es ein Begriff ist, der immer mit tiefer Einsicht zusammenhängt. Jedoch behält nāma in der gesamten Lehre der Lehrreden eine große Tiefe bei, auch [oder gerade wenn, Anm. d. Übers.] wenn es im Sinn von „Name“ verstanden wird.
Nāmaü sabbaü anvabhavi,
nāmā bhiyyo na vijjati,
nāmassa ekadhammassa,
sabbeva vasamanvagū.v[7]
ʺDer Name hat erobert alles,
Es gibt nichts größer als Name,
Alles ist unter seiner Herrschaft
Dieses Dinges, daß man Name nennt.ʺ
Es gibt es einen weiteren Vers des gleichen Typs, leider wird auch seine ursprüngliche Bedeutung, von den heutigen Kommentatoren inoriert:
Akkheyyasaññino sattā,
akkheyyasmiü patiññhitā,
akkheyyaü apariññāya,
yogam āyanti maccuno.vi[8]
ʺWesen sind dessen bewußt, was benannt werden kann,
Sie sind auf das Nennbare gegründet;
Durch Nichtverstehen des Nennbaren,
Geraten sie unter das Joch des Todes.ʺ
All dies zeigt, daß das Wort nāma eine tiefe Bedeutung hat, auch wenn es im Sinn von „Name“ wörtlich genommen wird. Aber nun wollen wir sehen, ob es etwa falsch ist, in nāma-rūpa den Begriff nāma durch „Name“ wiederzugeben. Zuerst wollen wir uns die Definition von nāma-rūpa des Ehrwürdigen Sāriputta im Sammādiññhisutta der Majjhima Nikāya Sammlung ansehen:
Vedanā, saññā, cetanā, phasso, manasikāro - idaü vuccatāvuso, nāmaü; cattāri ca mahābhūtāni, catunnañca mahābhūtānaü upādāyarūpaü - idaü vuccatāvuso, rūpaü. Iti idañca nāmaü idañca rūpaü - idam vuccatāvuso nāma-rūpaü.vii[9]
ʺFühlen, Empfindung, Absicht, Kontakt, Aufmerksamkeit - dies, Freund, wird „Name“ genannt. Die vier großen Grundelemente und Form, die auf die vier großen Grundelemente zurückgeht - dies, Freund, wird „Form“ genannt. Damit ist dies „Name“ und dies „Form“ - dies, Freund, wird „Name-und-Form“ genannt.ʺ
Gut, dies scheint klar genug für eine Definition zu sein, aber wir wollen sehen, ob es irgendeine Rechtfertigung gibt, um Fühlens, Empfindung, Absicht, Kontakt und Aufmerksamkeit als „Name“ zu betrachten. Nehmen wir einmal an, ein kleines Kind, einen Säugling ist noch unfähig zu sprechen, oder Sprache zu verstehen. Jemand gibt ihm einen Gummiball und das Kind hat diesen zum erstem Mal gesehen. Wenn man dem Kind erzählt, daß es ein Gummiball ist, dürfte er es nicht verstehen. Wie lernt er jenes Objekt kennen? Er riecht an ihm, fühlt, und versucht, den Ball zu essen, und schließlich rollt er ihn auf dem Boden hin und her. Endlich versteht er, daß es ein Spielzeug ist. Jetzt hat das Kind den Gummiball nicht durch den Namen, den die Welt ihm gegeben hat, aber durch die Faktoren, die unter „Name“ in nāma-rūpa miteingeschlossen sind, nämlich Fühlen, Empfindung, Absicht, Kontakt und Aufmerksamkeit erkannt. Dies zeigt, daß die Definition von nāma in nāma-rūpa uns zu jener grundlegendsten Ahnung von „Name“ mit zurückführt, zu etwas wie seinem „Prototyp“. Die Welt gibt einem Objekt einen Namen für den Zweck leichterer Kommunikation. Wenn es die Zustimmung von anderen erhält, wird es zu einer Konvention.
Während der Kommentator den Vers zitiert, bringt der er auch eine kluge Idee mit ein. Als eine Illustration der umfassenden Kraft von „Name“, weist er darauf hin, daß wenn irgendein Baum keinen durch die Welt festgelegten Namen trüge, man ihn als den „namenlosen“ Baum kennen würde. [10] Für das Kind allerdings ist selbst das unmöglich. So lernt es ein Objekt durch die zuvor beschriebene Methode kennen. Und die dort beschriebenen Faktoren sind die elementarsten Bestandteile des „Namen“.
Es ist eben diese elementare Name-und-Form Welt, die ein Meditierender verstehen muß, egal wie gut er sich in der konventionellen Welt auch auskennen mag. Aber wenn ein Meditierender diese Namen-und-Form Welt verstehen will, muß er zum Zustand eines Kindes zurückkehren, zumindest von einem Standpunkt aus betrachtet. Selbstverständlich sollte in diesem Fall der Gleichmut durch Kenntnis und nicht durch Unwissenheit begleitet werden. Und deswegen macht ein Meditierender Gebrauch von Achtsamkeit und vollem Bewußtsein (oder Klarbewußtheit) satisampajañña, bei seinem Versuch, Namen- und-Form zu verstehen.
Obwohl er Objekte durch ihre konventionellen Namen erkennen kann, muß sich der Meditierende, um „Name und Form“ zu verstehen, der Faktoren bedienen, die unter „Name“ miteingeschlossen werden: Fühlen, Empfindung, Absicht, Kontakt und Aufmerksamkeit. Alle diese haben einen jeweils spezifischen Wert für jedes Individuum und deswegen muß der Dhamma von jedem allein verstanden werden - paccattaü veditabbo. Dieser Dhamma muß durch einen selbst erkannt werden. Man muß seine eigene Welt von „Namen-und-Form“ bei sich selbst verstehen. Niemand kann einem dies abnehmen. Auch kann es nicht durch technische Begriffe definiert oder gekennzeichnet werden.
Nun verhält es sich aber so, daß in dieser Welt von „Namen-und-Form“ jenes Leiden gefunden wird. Gemäß dem Buddha ist das Leiden nicht dort draußen in der konventionellen Welt der weltlichen Philosophen. Es findet sich in eben dieser „Namen-und-Form“ Welt. Deshalb soll das allerletzte Ziel eines Meditierenden darin bestehen, das Verlangen in „Namen-und-Form“ abzuschneiden. So wie es da heißt: acchecchi taõhaü idha nāmarūpe. [11]
Nun, um diesen Punkt mit einem Gleichnis zu erkläutern, wird der Buddha als der unvergleichliche Chirurg bezeichnet, sallakatto anuttaro genannt. [12] Auch wird er manchmal taõhāsallassa hantāraü, genannt, „der den Wurfpfeil des Verlangens“ herausnimmt. [13] So ist der Buddha der unvergleichliche Chirurg, der den Giftpfeil des Verlangens herauszieht.
Wir können daher gemäß dem Dhamma sagen, daß nāma-rūpa, oder „Name-und-Form“, wie die Verletzung ist, in der ein Pfeil steckt. Wenn ein Verwundeter von einem Giftpfeil getroffen ist, so muß der Verband nicht auf dem Schützen oder auf seinen Bogen angelegt werden sondern auf die Verletzung selbst. Zuerst jedoch muß die Wunde von allen aufgefunden und gründlich gesäubert werden. Ähnliches gilt für das Verständnis von „Namen-und-Form“ und dies ist der einleitende Schritt vor der Behandlung der Verletzung, die durch den Giftpfeil des Verlangens verursacht wurde.
Aus diesem Grunde hat ein Meditierender den grundlegenden Bausteinen von „Name“ - Fühlen, Empfindung, Absicht, Kontakt und Aufmerksamkeit besondere Aufmerksamkeit zu leihen – so geschickt er auch im Umgang mit Wörtern im alltäglichen Gebrauch sein mag. Es kann sogar als ein Verfahren des Verlernen hinab zu kindlicher Einfachheit erscheinen. Aber selbstverständlich beruht sein Gleichmut nicht auf Unwissenheit sondern auf Erkennen.
Ein ähnliches tritt uns entgegen wenn wir uns der Bedeutung von rūpa in nāma-rūpa widmen. Auch hier handelt es sich um etwas sehr tiefes, aber viele glauben, daß nāma-rūpa einfach nur „Geist und Materie“ bedeutet. Wie Materialisten glauben sie, daß es einen Unterschied zwischen Geist und Materie gibt. Aber gemäß dem Dhamma gibt es keine solche strikte Trennung. Es ist ein Paar, das untereinander zusammenhängt und zusammen ein wichtiges Kettenglied in der Kette von pañicca samuppāda bildet.
Rūpa existiert in Verhältnis zu „Name“ und das soll heißen, daß Form mit Hilfe von „Name“ erkannt wird. Wie wir ober gesehen haben, hat jenes Kind eine direkte Kenntnis des Gummiballs mit Hilfe von Kontakt, Fühlen, Empfindung, Absicht und Aufmerksamkeit erhalten. Jetzt in der Definition von „Form“ als cattāri ca mahābhūtāni, catunnañca mahābhūtānaü upādāya rūpaü werden die vier Grundelemente erwähnt, weil sie die grundlegenste Ahnung von „Form“ bilden. Genauso wie Fühlen, Empfindung, Absicht, Kontakt und Aufmerksamkeit die grundlegenste Ahnung von „Name“ darstellen, konventionell benannt, so formen auch die vier großen Grundelemente der Form die Basis für eine grundlegende Ahnung aller „Form“, wie sie die Welt versteht.
Es ist kein Leichtes, diese Grundelemente zu erkennen. Sie sind ausweichend wie Geister. Aber aus ihrer Wechselwirkung erhalten wir die Empfindung der Form, rūpasaññā. Eigentlich ist, was rūpa in diesem Kontext genannt wird, rūpasaññā. Mit Bezug auf das Verhalten der vier großen Elemente baut die die Welt ihren Begriff der Form auf. Ihr Empfinden, ihre Anerkennung und Bezeichnung der Form entsteht durch eben jenes Verhalten. Und dieses Verhalten der vier Elemente kann mit Hilfe der in „Name“ vertretenen Faktoren erkannt werden.
Das Erd-Element wird durch die Eigenschaften von Härte und Weichheit erkannt, das Wasser-Element durch die Eigenschaften von Kohäsion und Auflösung, das Feuer Element durch Hitze und Kühle, und das Wind Element durch Bewegung und Ausdehnung erkannt. Auf dieser Weise wird man mit der Natur von den vier großen Elementen vertraut. Und die Empfindung(Wahrnehmung) der Form, rūpasaññā, die man im Hinterkopf entwickelt, ist das Nettoergebnis dieser Bekanntschaft. So, dies ist nāma-rūpa. Das des Menschen Welt. Die Beziehung zwischen rūpa und rūpasaññā wird im folgenden Vers klar:
Yattha nāmañca rūpañca,
asesaü uparujjhati,
pañighaü rūpasaññā ca,
etthesā chijjate jañā.
Dies ist ein Vers, der im Jañāsutta dem Saüyutta Nikāya gefunden wird. [14] In jenem Sutta finden wir eine Gottheit, die dem Buddha ein Rätsel zur Auflösung stellt:
Anto jañā bahi jañā,
jañāya jañitā pajā,
taü taü Gotama pucchāmi,
ko imaü vijañaye jañaü.
ʺEs gibt ein Gewirr innerhalb, und ein Gewirr außerhalb,
Die Welt ist in ein Gewirr verwickelt.
Darüber befrage ich dich, o Gotama,
Wer kann dieses Gewirr entwirren?ʺ
Der Buddha beantwortet das Rätsel in drei Strophen, wobei der erste von diesen Versen ziemlich gut bekannt ist, weil er als Eröffnungsvers dem Visuddhimagga voransteht:
Sīle patiññhāya naro sapañño,
cittaü paññañca bhāvayaü,
ātāpī nipako bhikkhu,
so imaü vijañaye jataü.
Hier heißt es, daß ein weiser Mönch, in Tugend gegründet, der Konzentration und Weisheit entwickelt, der tapfer und klug ist, dieses Gewirr entwirren kann. Jetzt die zweite Strophe:
Yesaü rāgo ca doso ca,
avijjā ca virājitā,
khīõāsavā arahanto,
tesaü vijañitā jañā.
ʺIn wem Gier, Haß und
Unwissenheit entschwunden sind,
Die von Zuflüssen befreiten Heiligen,
In ihnen wird das Gewirr entwirrt.ʺ
Es ist die dritte Strophe, die für unser Thema wichtig ist:
Yattha nāmañca rūpañca,
asesaü uparujjhati,
pañighaü rūpasaññā ca,
etthesā chijjate jañā.
ʺWo Name und Form sowie
Widerstand und die Wahrnehmung von Form
Vollständig abgeschnitten werden,
Es ist dort, daß das Gewirr geknackt wird.ʺ
Hier wird eindeutig auf Nibbàna verwiesen. Es ist dort, daß das Gewirr entwirrt wird. Das Verkoppeln von „Name-und-Form“ mit pañigha und rūpa-saññā in diesem Kontext, ist bedeutsam. Hier bedeutet pañigha „Widerstand“, aber nicht „Abneigung“ [was es auch heißen kann, Anm. d. Übers.]. Es ist der Widerstand, der als eine Reaktion auf die Trägheit der Materie hervorgerufen wird. Wenn man zB. im Vorbeigehen an etwas stößt, dreht man sich um, um es zu erkennen. So in etwa muß man sich die Sinneswahrnehmung vorstellen.
Der Buddha hat gesagt, daß der Weltling blind ist, bis das Dhamma-Auge in ihm entsteht. Deshalb erkennt der blinde Weltling ein Objekt durch den Widerstand, den er beim Stoßen gegen ein Objekt erfährt.
Pañigha und rūpasaññā bildet ein Paar. Pañigha ist jene Erfahrung des Widerstands, der beim Stoßen gegen ein Objekt auftritt, und rūpasaññā, als Wahrnehmung der Form, ist das daraus resultierende Erkennen jenes Objekts. Die Wahrnehmung geschieht in Form von Begriffen von Härte, Weichheit, Hitze oder Kälte. Aus solchen Wahrnehmungen, die allen blinden Weltlingen [puthujjana, der gewöhnliche Mensch, Anm. d. Übers.] gemeinsam sind, ensteht die konventionelle Realität, die Basis von dem, was unsere Welt ausmacht.
Kenntnis und Verständnis werden sehr oft mit Wörtern und Begriffen verbunden, so daß angenommen wird, daß man, wenn man den Namen eines Dinges weiß, die Sache selbst kennt. Aufgrund dieses Mißverständnisses ist die Welt in einem Gewirr verfangen. Namen und Begriffe, insbesondere die Substantive, halten die Unwissenheit in der Welt aufrecht. Daher ist Einblick der einzige Pfad der Befreiung. Und deswegen kommt ein Meditierender praktisch zur Stufe eines Kinds herunter, um Namen und Form zu verstehen. Es kann sogar sein, daß er vorgeben muß ein Patient zu sein, indem er seine Bewegungen verlangsamt um Achtsamkeit und volles Bewußtsein zu entwickeln.
Damit haben wir gesehen, daß das etwas wirklich sehr tiefes in nāma-rūpa steckt, selbst wenn wir es als „Name-und-Form“ übersetzen. Es gibt eine implizite Verbindung mit dem konventionell verstanden Begriff „Nameʹ, aber leider wird dieser Zusammenhang in den Kommentaren ignoriert, wenn sie die Idee von „Beugung“ einbringen, um das Wort „Name“ zu erklären. So brauchen wir nicht zu zögern nāma-rūpa durch „Name und Form“ zu übersetzen. Obwohl es so einfach erscheint, geht es doch tiefer als die weltlichen Begriffe von Namen und Form.
Nun, wenn wir alles zusammenfassen sollen, was wir in diesem Zusammenhang gesagt haben, so können wir feststellen: „Name“ in „Name-und-ist Formʹ ein formeller Name. Es ist ein anscheinender Name. „Form“ in „Name-und-Form“ eine nominelle Form. Es ist eine Form nur im Namen.
Wir müssen eine ähnliche Bemerkung zur Bedeutung des Wortes Nibbàna machen. Auch hier kann man einige ungewöhnliche semantischen Entwicklungen in der Kommentarzeit beobachten. Es ist heutzutage sehr üblich, die Etymologie des Wortes Nibbàna mit Hilfe einer Phrase wie dieser zu erklären: Vānasaïkhātāya taõhāya nikkhantattā. [15] Das soll heißen, daß Nibbàna, so genannt wird, weil es ein Ausgang von Verlangen ist, welches eine Form des Webens ist.
Zu behaupten, daß das Element vāna im Wort eine Form des Webens sei, entspricht der Behauptung, daß nāma in nāma-rūpa irgendeine Art des Biegens wäre. Es wird gesagt, daß Verlangen eine Art Weben in dem Sinne ist, als es eine Form der Existenz mit einer anderen verbindet, und die Vorsilbe ni- soll in diesem Kontext den Ausgang von jenem Weben andeuten.
Aber nirgendwo in den suttas erhalten wir diese Art der Etymologie oder Interpretation. Andererseits ist es offensichtlich, daß die Lehrreden (suttas) das Wort Nibbàna im Sinn von „Auslöschen“ oder „Verlöschen“ benutzen. Im Grunde ist dies der Sinn, der die wahre Substanz des Dhamma ausdrückt.
Zum Beispiel heißt es im Ratanasutta, die ja doch so oft als eine Schutzrezitation (paritta) gesungen wird, daß der Heilige (arahant) ausgeht wie eine Lampe: Nibbanti dhīrā yathāyaü padīpo. [16] ʺDie Weisen werden ausgelöscht wie diese Lampe.ʺ
Der Vergleich mit einer Lampe, die ausgelöscht wird, findet sich auch im Dhātuvibhaïgasutta des Majjhima Nikāya. [17] Manchmal ist es das Sinnbild einer Fackel, die ausgeht: Pajjotass’eva nibbānaü, vimokho cetaso ahu, ʺdie Entlassung des Gemüts war wie das Auslöschen einer Fackel.ʺ [18]
Der Vergleich der Auslöschung von einem Feuer wird sehr oft als eine Illustration von Nibbàna verwendet, und zwar im Aggivacchagottasutta des Majjhima Nikāya, wo wir es als eine vom Buddha angeführte Allegorie vorfinden, in einer Verwendung, die ihm eine tiefere philosophische Dimension verleiht. [19] Wenn nun ein Feuer brennt, dann mit Hilfe von Feuerholz. Wenn ein Feuer brennt, und wenn uns jemand fragen würde: ʺ Was brennt?ʺ - Was werden wir als eine Erwiderung sagen? Ist es das Holz, das brennt, oder ist es das Feuer, das brennt? In Wahrheit brennt das Holz wegen des Feuers und das Feuer brennt wegen des Holzes. Damit scheint es, daß wir hier schon einen Fall von „Beziehung von diesem zu jenem“, idappaccayatā, haben. Dies zeigt, daß eine sehr tiefe Bedeutung im Feuergleichnis steckt.
Nibbàna, als ein Begriff für das allerhöchste Ziel des Dhamma [der Lehre Buddhas, Anm. d. Übers.] ist gleichermaßen bedeutsam aufgrund seiner Anspielung zum Verlöschen eines Feuer. Im Asaïkhatasaüyutta des Saüyutta Nikāya werden nicht weniger als dreiunddreißig Begriffe aufgeführt, um dieses allerletzte Ziel zu kennzeichnen. [20] Aber aus allen diesen Epitheta ist Nibbàna das am weitesten genutzte. Wahrscheinlich wegen seiner bedeutsamen Anspielung auf das Feuergleichnis. Das Feuergleichnis birgt nämlich die Anwort auf eine ganze Reihe Fragen in Bezug auf das allerletzte Ziel.
Der Wanderasket Vacchagotta beschuldigte, so wie viele andere seiner Zeit, den Buddha, eine Lehre der Vernichtung zu lehren: Sato sattassa ucchedaü vināsaü vibhavaü paññāpeti. viii[21] Ihre Anklage war, daß der Buddha die Vernichtung, die Zerstörung und das Nichtdasein eines Lebewesens proklamiere, daß existent sei. Und der Buddha antwortete eindeutig und genau mit dem Feuergleichnis. ʺNun, da ein Feuer vor dir, auf Gras und Zweige als Kraftstoff gestützt, brennen würde, würdest du wissen, daß es abhängig und nicht unabhängig brennt, daß es kein „abstraktes“ Feuer gibt. Und, wenn das Feuer aus geht, dann mit der Erschöpfung eben jenes Kraftstoffes. Und du würdest wissen, daß es ausgegangen ist, weil die Bedingungen für seine Existenz nicht mehr sind.ʺ
Als ein Seitenblick zur Tiefe dieses Argumentes mag erwähnt werden, daß in solchen Kontexten das Pàli Wort upàdàna benutzt wird, welches zweierlei Bedeutung hat: einmal „Kraftstoff“ und einmal „Anhangen“ und tatsächlich ist Kraftstoff etwas, an dem das Feuer beim Verbrennen „hängt“. Upādānapaccayā bhavo, ʺExistenz ist abhängig von Anhängen(Festhalten)ʺ. [22] Dies sind zwei sehr wichtige Kettenglieder in der Lehre der Bedingten Enstehung, pañicca samuppāda.
Der Eternalist und Ewigkeitsgläubige, überkommen vom Verlangen nach Existenz, dachte, daß das es irgendeine permanente Substanz in der menschlichen Existenz als eine Realität gibt. Aber was hat der Buddha über die Existenz zu sagen? Er hat gesagt, daß das, was für das Feuer gilt, auch für die Existenz als solche gilt. Das soll heißen, daß jede Existenz vom Festhalten/Ergreifen abhängig ist. Solange es ergreifen gibt, solange wird es Dasein geben. Wie wir ober gesehen haben, wird das Feuerholz upàdàna genannt, weil es „Feuer fängt“. Das Feuer ergreift das Holz, und das Holz fängt Feuer. Und deswegen nennen wir es Feuerholz. Dies ist der Fall eines „Verhältnisses von Diesem zu Jenem“, idappaccayatà. Genauso verhält es sich mit dem, was man als „Existenz“ bezeichnet, die keine absolute Realität darstellt.
Sogar in der Vedischen Zeit [Zeit, in der die Veden aufgezeichnet wurden; in etwas 1200 v. Chr., Anm. d. Übers.] gab es das Dilemma zwischen „Sein“ und „Nicht-Sein“. Man wunderte sich, ob Werden von Nichtwerden herausvorgebracht worden ist, oder Nichtwerden dem Werden entstammt. Katham asataþ sat jāyeta, ʺWie kann Werden, vom Nichtwerden gezeugt werden?ʺ [23] angesichts dieses Dilemmas über die ersten Anfänge war man manchmal gezwungen, festzustellen, daß es weder Nichtsein noch auch Sein am Uranfange gegeben haben mag, nāsadāsīt no sadāsīt tadānīm. [24] Zu wieder anderer Zeit führte ihre Verwirrung dazu, daß sie diese Frage ungelöst ließen, im Gedanken, daß vielleicht nur der Schöpfer dies wissen könne.
All dies zeigt, wieviel Verwirrung diese zwei Wörter sat und asat, Werden und Nichtwerden, den Philosophen bereitet haben. Es war einzig der Buddha, der Erwachte, der eine perfekte Lösung vorstellen konnte, nach einem vollständigen Neubewerten des ganzen Problems der Existenz. Er hat darauf hingewiesen, daß Existenz ein Feuer ist, das durch den Kraftstoff von Festhalten genährt wird, und daß, wenn Greifen aufhört, Existenz ebenfalls aufhört.
Eigentlich hält das Feuergleichnis die Antwort auf das tetralemma miteingeschlossen das unter den zehn ungeklärten Punkten sehr oft in den suttas Erwähnung findet. Es geht dabei um den Zustand des Tathàgata (Vollendeten), nach dem Tode, ob er existiert, nicht existiert, beides oder keins von beidem. Die Vermutung des Fragenden ist, daß das eine oder das andere von diesen vier sein muß und im Positiven beantwortet werden könnte.
Der Buddha löst dieses anmaßende tetralemma durch das Einbringen des Feuergleichnisses auf. Er weist darauf hin, daß, wenn ein Feuer aus Erschöpfung des Kraftstoffs eingeht, es absurd ist, zu fragen, in welcher Richtung das Feuer gegangen sei. Alles was man darüber sagen kann, ist, daß das Feuer ausgegangen ist: Nibbuto tveva saïkhaü gacchati, ʺes erhält die Bezeichnung „ausgegangen“.ʺ[25]
Es ist nur eine Bezeichnung, eine Redewendung, ein Weltgebrauch, der auch nicht zu wörtlich genommen werden sollte. Deshalb erläutert diese Illustration durch das Feuergleichnis dem Weltling die Sinnwidrigkeit seines anmaßenden tetralemma über den Tathàgata.
Im Upasīvasutta dem Pārāyaõavagga vom Sutta Nipāta finden wir diese Zeilen:
Accī yathā vātavegena khitto,
atthaü paleti na upeti saïkhaü
ʺWie die Flamme ausgeweht durch die Kraft des Windes, ihr Ende erreicht, nicht mehr benannt werden kann.ʺ [26] Hier muß die Bezeichnung in Begriffen der vier Vorschläge des tetralemma verstanden werden. Solche Bezeichnungen beruhen auf einem völligen Mißverständnis des Phänomens eines Feuers.
Es scheint, daß die tieferen Nebenbedeutungen des Wortes Nibbàna im Kontext von pañicca samuppāda von den Kommentatoren nicht mehr geschätzt wurden. Und deswegen sind sie auf der Suche nach einer neuen Etymologie gewesen. Sie waren zu Scheu von den Verwicklungen die das Wort „Verlöschung“ mit sich gebracht hätte. Wahrscheinlich, um den Vorwurf des Nihilismus zu vermeiden, fühlten sie sich gezwungen gewisse Schlüsselpassagen über Nibbàna neu zu interpretieren. Sie haben Nibbàna dabei als etwas aus seinem eigenen Recht Existierendes gedacht. Dabei würden Sie nicht sagen wo es existierte, aber manchmal behaupteten sie sogar, daß es überall ist. Mit einem unberechtigten grammatischen Nachdruck formulierten sie, daß beim Hinkommen zum Nibbàna jene Gier und andere Befleckungen verlassen werden: Nibbānaü āgamma rāgādayo khīõāti ekameva nibbānaü rāgakkhayo dosakkhayo mohakkhayo ti vuccati.ix[27]
Aber was finden wir in den freudigen Äußerungen des Theras (Mönchsälteren) und der theris (der Nonnen), die Nibbàna erkannt hatten? Aufgezeichnet in den Thera- und Therī-gāthā sagen jene: Sītibhūto’smi nibbuto, ʺausgelöscht wie ich bin, werde ich abgekühlt.“[28] Die Wörter sītibhūta und nibbuta haben sogar auf den Zuhörer eine kühlende und erfrischende Wirkung gehabt, obwohl spätere Gelehrte sie als unzulänglich empfunden haben.
Auslöschung ist etwas, das innerhalb eines Individuums stattfindet, und es geht mit einem einmaligen Entzücken von innerer Stillung einher. Wie es im Ratanasutta heißt: Laddhā mudhā nibbutiü bhuñjamānā, ʺsie Erfahren das Entzücken der erlangten Stillung kostenlos.ʺ [29] Normalerweise wird Bsänftigung nur gegen Kosten erlangt, aber hier haben wir eine Stillung, die „gratis“ kommt.
Vom weltlichen Standpunkt ist „Verlöschen“ gleich Vernichtung. Es trägt die Nebenbedeutung eines Abgrundes, der viel gefürchtet wird. Deswegen haben es sich die Kommentatoren als etwas Fernes vorgestellt, bei dessen Erreichen die Befleckungen aufgegeben werden: nibbānaü āgamma rāgādayo khīõāti . Manchmal würden die Kommentatoren sagen, daß es das Sehen Nibbànas ist, bei dem jenes Verlangen zerstört wird.
Dabei scheint es einen Widerspruch in den Kommentardefinitionen über Nibbàna zu geben. Einerseits haben wir die Definition von Nibbàna als dem Ausgang vom Verlangen, das als „Weben“ benannt wird. Und auf der anderen Seite heißt es wieder, daß es beim Sehen Nibbàna ist, da man jenes Verlangen zerstört. Nibbàna in eine Entfernung zu projezieren und hoffen, daß jenes Verlangen beim bloßen Sehen zerstört wird, gleicht etwa dem Versuch an einen Palast, den man noch nicht sehen kann, ein Treppenhaus zu bauen. In der Tat ist eben dies ein Gleichnis, dessen sich der Buddha bei seiner Kritik am Ansatz der brahmanischen Priester bedient. [30]
Im Dhammacakkappavattanasutta haben wir eine sehr klare Aussage der dritten edlen Wahrheit. Nachdem er zuerst erklärt hat, daß die zweite edle Wahrheit der Durst, das Verlangen ist, geht der Buddha weiter, und definiert die dritte edle Wahrheit mit diesen Worten: taõhāya asesavirāganirodho cāgo pañinissaggo mutti anālayo [31] Dh., daß die dritte edle Wahrheit das vollständige Verwelken, Auflösen, Aufgeben und Loslassen des Durstes und Verlanges ist. Daß es die Befreiung von und das Nicht-Befestigung am Verlangen ist. In anderen Worten: Es ist die Zerstörung dieser gesamten Leidensmasse, die vor uns liegt.
In den Suttas wird der Begriff taõhakkhayo, die Zerstörung des Verlangens, als ein Synonym für Nibbàna oft benutzt. [32] Aber der Kommentator sagt, daß jene Zerstörung allein nicht das Nibbàna sei: Khayamattaü na nibbānaü ist. [33] Dabei wird die Zerstörung des Verlangens selbst, in der folgenden Strophe des Udāna, als das höchste Entzücken beschrieben:
Yañca kāmasukhaü loke,
yaü c’idaü diviyaü sukhaü,
taõhakkhaya sukhass’ete,
kalaü n’agghanti soëasiü.x[34]
ʺWas es auch immer an sinnlichem Entzücken in der Welt,
was auch immer an göttlichem Entzücken gibt,
Alle diese nicht wert ein Sechzehntel
vom Entzücken der Zerstörung des Verlangen (Durstes).“
Viele der Verse, die im Udàna gefunden werden, sind äußerst tief und dies ist verständlich, da udàna eine „fröhliche“ Äußerung bedeutet. Gewöhnlich kommt eine freudige Äußerung aus den Tiefen des Herzens, wie ein Seufzer der Erleichterung. In der Tat zeigt sich, daß der abschließende Vers meist weit tiefer in seine Implikationen reicht, als die beteiligte Erzählung selbst. Zum Beispiel finden wir im Udapànasutta, die folgende freudige Äußerung, die von der Buddha selbst stammt:
Kiü kayirā udapānena,
āpā ce sabbadā siyuü,
taõhāya mūlato chetvā,
kissa pariyesanaü care.xi[35]
ʺWas nützt ein Brunnen,
Wenn es immerzu Wasser gibt,
Hat man des Durstes/Verlangens Wurzel durchgetrennt,
Auf der Suche nach was soll man dann wandern?ʺ
Dies zeigt, daß die Zerstörung des Verlangens keine bloße Zerstörung ist. Verlangen ist eine Form von Durst und deswegen wird Nibbàna manchmal pipàsavinayo, das „Verbannen des Durstes“ genannt. [36] Der Gedanke, daß die Zerstörung des Verlangens ist nicht genügt, gleicht dem Versuch jemandem Wasser zu geben, der seinen Durst schon gestillt hat. Die Zerstörung des Verlangens ist als das höchste Entzücken benannt worden. Jemand, der seinen Durst für immer gelöscht hat, ist sich jener glückseligen Erfahrung bewußt. Wenn er die Welt sieht, die hier und dort auf der Suche nach Wasser läuft, schaut er nach innen und sieht den Springbrunn seines Entzückens.
Aber meistens ist unseren Gelehrten der Begriff taõhakkhaya völlig negativ erschienen und deswegen haben sie gezögert, seinen Wert zu erkennen. In solch konventionellen Verwendungen wie Nibbānaü āgamma, fanden sie eine grammatischen Entschuldigung dafür jenen Begriff von Nibbàna zu trennen.
Gemäß dem Buddha ist das Verlöschen der Existenz Nibbàna und das bedeutet, daß Nibbàna die Realisierung des Verlöschens von Existenz ist. Von der Existenz heißt es, daß sie ein elf-fältiges Feuer sei. Die ganze Existenz ist ein wütendes Feuer. Gier, Haß, Fehlvorstellung - alle diese sind Feuer. Daher kann Nibbàna am besten durch das Wort „Auslöschen“ erklärt werden. Wenn einmal diese Feuer ausgelöscht sind, was mehr soll nötig sein?
Aber leider war der Ehrwürdige Buddhaghosa [größte Kommentator des Theravada, Anm. d. Übers.] nicht darauf vorbereitet, diesen Standpunkt zu schätzen. In seinem Visuddhimagga, sowie in den Kommentaren Sāratthappakāsinī und Sammohavinodanī, gibt er eine lange Diskussion über Nibbàna in der Form eines Streitgesprächs mit einem imaginären Herätiker wieder. [37] Einige von seinen Argumenten sind weder an den Wortlaut noch an den Geiste des Dhamma.
Zuerst läßt er den Herätiker die Idee vorbringen, daß die Zerstörung von Gier, Haß und Fehlvorstellungen Nibbàna sei. Tatsächlich zitiert der Herätiker einfach das Wort Buddhas, da es im Nibbànasutta des Asaïkhata-saüyutta heißt, daß die Zerstörung der Gier, des Hasses und Fehlvorstellung Nibbana sei: Rāgakkhayo, dosakkhayo, mohakkhayo - idaü vuccati nib-bānaü.xii[38]
Die Worte rāgakkhaya, dosakkhaya und mohakkhaya formen zusammen ein Synonym für Nibbāna, aber der Kommentator faßt sie als drei Synonyme auf. Dann argumentiert er mit dem imaginären „Heretiker“, daß wenn Nibbàna das Auslöschen der Gier sei, dies sogar den Tieren zukomme, da auch sie ihre Feuer der Gier durch Genuß der entsprechenden Sinnesobjekte „auslöschen“ würden. [39] Dieses Argument ignoriert den tieferen Sinn des Wortes von der „Auslöschung“, wie er im Dhamma gefunden wird.
Im Māgaõóiyasutta der Majjhima Nikāya gibt der Buddha ein Gleichnis von einem Mann mit einer Hautkrankheit, der neben einer Grube heißer Glut sitzt, um damit die Position der von Lust erfüllten Wesen in der Welt zu beschreiben. [40] Dieser Mann versucht einfach seine Schmerzen durch die Hitze des Feuers zu lindern. Es ist ein Versuch aufzuwärmen, nicht abzukühlen. Ähnlich machen es die lustvollen Wesen, die sich in der Welt im Angesicht der Feuer der Gier immer nur mehr noch aufheizen. Dies kann in keiner Weise mit dem Verlöschen und dem Abkühlen der Heiligen verglichen werden.
Wie die Phrase nibbutiü bhuñjamānā andeutet, ist jenes Verlöschen eine glückselige Erfahrung für den Heiligen/Arahant. Es hinterläßt eine permanente Wirkung auf den Arahant, so eine nämlich, daß er bei seiner Reflexion sieht, daß ihm seine unheilsamen „Ein – flüsse“ ausgestorben sind, genauso wie ein Mann mit amputierter Hand und Fuß weiß, bei Betrachtung, daß seine Glieder nicht mehr da sind. [41] Es scheint, daß die tieferen Implikationen des Wortes Nibbàna durch eine Reihe von Argumenten verdunkelt worden ist, die sich als irreführend herausstellen.
Eigentlich bin ich hervorgetreten, aus drei Gründen diese Predigten zu geben: Erst, weil der ehrwürdige Groß-Prezäptor mich eingeladen hat. Zweitens in der Hoffnung, daß es meinen Gefährten im Dhamma von irgendeinem Vorteil sein wird. Und drittens, weil ich selbst besorgt war über die Unzulänglichkeit bestehender Interpretationen.
Was wir bisher gesagt haben, betrifft nur das Wort Nibbàna als solches. Eine ganze Anzahl suttas, die sich auf Nibbàna beziehen, wird für diese Diskussion noch aufgenommen werden. Das bisherige darf als eine Art Preambel verstanden werden, dahingehend daß das Wort Nibbàna im Sinn von „Verlöschen“ eine tiefere Dimension hat, die eine Relevanz für das Gesetz der Bedingten Enstehung pañicca samuppāda mit sich bringt.
Durch das ins Spiel bringen einer Etymologie auf der Basis des Wortes „vàna“, wurde ein Großteil der ursprünglichen Bedeutung Nibbàna vernachlässigt. Bei einer recht großen Anzahl von Anlässen hat der Buddha erklärt, daß die Auflösung des Leidens Nibbàna ist, oder, daß die Zerstörung des Verlangens Nibbàna ist. Begriffe wie dukkhanirodho und taõhakkhayo wurden als Synonyme benutzt. Wenn sie synonym sind, dann gibt es auch keine Grund zwischen ihnen irgendwelche Unterscheidung zu treffen, in dem man auf einen periphrastische Verwendung wie àgamma Bezug nimmt.
Es gibt noch einen weiteren wichtigen Aspekt beim Problems über das Verhältnis von Nibbàna zum heiligen Leben oder brahmacariya. Es wird gesagt, daß, wenn das heilige Leben vollendet wurde, es in Nibbàna gipfelt. Im Rādhasaüyutta des Saüyutta Nikāya finden wir den Ehrwürdigen Ràdha, eine Reihe von Fragen an den Buddha stellen, in der Erwartung einer Erklärung. [42] Zuerst fragt er:
Sammādassanaü pana, bhante, kimatthiyaü? ʺWozu dient rechte Ansicht?ʺ Und der Buddha antwortet: Sammādassanaü kho, Rādha, nibbidatthaü, "Rādha, Rechte Ansicht dient dazu, überdrüssig zu werden ʺ. Dh., von saüsāra überdrüssig zu werden.
Die nächste Frage: Welchem Zweck nun dient dieser Überdruß? Und der Buddha antwortet: Überdruß dient der Leidenschaftslosigkeit. Was ist der Zweck von Leidenschaftslosigkeit? Der Zweck von Leidenschaftslosigkeit ist Entlassung. Was ist der Zweck der Entlassung? Der Zweck der Entlassung ist Nibbàna. Zuallerletzt stellt der Ehrwürdige Ràdha diese Frage:
Nibbānaü pana, bhante, kimatthiyaü? "Wozu aber ist Nibbāna?" Und der Buddha gibt diese Antwort: Accasarā, Rādha, pañhaü, nāsakkhi pañhassa pariyantaü gahetuü. Nibbānogadhañhi, Rādha, brahmacariyaü vussati, nibbāna-parāyanaü nibbānapariyosānaü. "Rādha, du bist über den Bereich deiner Fragen hinaus, du bist unfähig die Grenze deiner Fragen zu begreifen. Denn, Ràdha, das heilige Leben geht in Nibbana auf, seine Vollziehung ist Nibbàna, Nibbàna ist sein Gipfel.ʺ
Dies zeigt, daß das heilige Leben in Nibbàna eingeht, genauso wie Flüsse e im Meer aufgehen. Anders gesagt ist Nibbana dort, wo das heilige Leben vollendet wird. Deswegen hat der Ehrwürdige Nanda, der ernstlich das heilige Leben aufgenommen hatte, und der durch das Versprechen des Buddha in den Besitz himmlischer Nymphen zu kommen, ermutigt, die Heiligkeit beinahe trotz seiner selbst erreicht. Danach hat er sich dem Buddha genähert und gebettelt, ihn von der Pflicht seines Versprechens zu entbinden.
Dies zeigt, daß man, sofern man die Ausbildung im Heiligen Leben vollendet hat, bereits im Nibbàna angekommen ist. Nur wenn die Ausbildung unvollständig geblieben ist, findet man Eingang in die Himmelswelten.
Hier handelt es sich also um ein Ergebnis, das sich von selbst einstellt. So gibt es keine Rechtfertigung für eine umschreibende Verwendung wie, ʺbeim Erreichen Nibbànasʺ. Kein Blick eines entfernten Objekts ist notwendig. Zu welchem Moment auch immer man den heiligen achtfältigen Pfad vollendet, erreicht man Nibbàna dann und dort. Im Falle eines Examens aber, nach dem Beantworten von Frage auf einem Blatt Papier muß man noch auf die Ergebnisse warten – um zu wissen, ob man bestanden hat oder nicht.
Hier allerdings ist es anders. Sobald die Fragen richtig beantwortet haben, haben wir den Test unmittelbar bestanden und Befinden uns im Besitz des Zertifikats. Dies ist die Bedeutung des Begriffs aññā in solchen Kontexten. Aññā stellt die volle Gewißheit der Erfahrung von Nibbàna dar.
Die Erfahrung der Frucht der Heiligkeit gibt ihm die endgültige Bescheinigung seiner Erreichung, aññāphalo. [43] deswegen wird Nibbàna als etwas zu Realisierendes bezeichnet. Man erhält die Gewißheit, das jede Geburt erloschen ist und, daß das heilige Leben vollendet ward, khīõā jāti, vusitaü brahmacariyaü. [44]
Natürlich gibt es einige, die weiter Fragen: was ist der Zweck von Nibbàna? Und um diese Frage zu beantworten, wird das Haarspalten vieler Gelehrter weitergehen. Normalerweise hat alles in der Welt, was auch immer man macht, irgendeinen Zweck. Alle Berufe, aller Handel und alle Geschäfte dienen dem Gewinn und dem Erlangen. Diebe und Einbrecher haben auch irgendeinen Zweck im Sinn. Aber was soll der Zweck sein, Nibbàna zu erreichen? Was ist der Zweck von Nibbàna? Warum soll man Nibbàna erreichen?
Um diese Fragen beantworten zu können haben Gelehrte solche Phrasen wie Nibbānaü pana āgamma, „beim Erreichen Nibbànas“ herangeführt. Sie würden sagen, daß mit dem „Erreichen Nibbànas“, Verlangen zerstört würde. Bei näherer Analyse würde es sich herausstellen, daß diese Art der Frage einer Täuschung obliegt. Denn wenn es irgendeinen Zweck für das Erreichen Nibbànas gäbe, dann wäre Nibbàna nicht das allerletzte Ziel. Anders ausgedrückt: wenn Nibbàna das allerletzte Ziel ist, soll es kein Ziel beim Erreichen Nibbànas geben. Obwohl dies natürlich nach einer Tautologie klingen mag, muß man sagen, daß Nibbàna das allerletzte Ziel einfach aus dem Grund ist, daß es darüber hinaus kein Ziel gibt.
Dies bedarf der Erläuterung. Nun, sofern es um Verlangen geht, so hat dieses die Natur des Entwerfens/Projezierens oder der Neigung. Es ist etwas, das sich nach vorn beugt, mit einem nach vorn gerichtetem Blick - und deswegen wird es ja auch als bhavanetti bezeichnet, der Werdens-Führer. [45] Es führt einen weiter und weiter durch die Existenzen, so wie die Karotte den Esel. Daher haben alle Objekte, die einem vom Verlangen vorgestellt werden, immer irgendeinen Sinn oder Zweck als eine Projektion. Verlangen ist eine Neigung.
Aber wie sieht es aus, wenn man die Zerstörung des Verlangens selbst zum Ziel macht? Also, was das Verlangen anbelangt, so wird es wegen seiner hinneigende Natur immer nach vorn gerichtet sein und wir bekommen eine unendliche Progression. Dies ist für das, und das ist für dies. Wie es die Phrase taõhā ponobhavikā besagt, erzeugt Verlangen wieder und wieder Existenz. [46]
Aber ist dies nicht der Fall, wenn jemand die Zerstörung des Verlangens zu seinem Ziel macht. Wenn das Ziel erreicht wird, gibt es nichts mehr zu tun. So bringt uns das zu dem Schluß, daß der Begriff taõhakkhayo, Zerstörung des Verlangens, ein vollständiges Synonym von Nibbàna ist.
Nun gut, dies mag genug gewesen sein für heute. Sollte es die Zeit zulassen und das Leben, hoffe ich, mit diesen Predigten fortsetzen zu können. Ich nehme an, daß der Ehrwürdige Groß-Prezäptor diese Einladung mit der Idee ausgesprochen hat, einem seiner Kinder beim Spielen zuzusehen. Zum Guten oder zum Schlechten, ich habe die Einladung angenommen. Lassen wir die Zukunft des Sàsana den endgültigen Richter seiner Verdienste sein.
i[1] M I 436, MahāMālunkyasutta.
ii[3] S II 267, Āõisutta.
iii[5] Khp 2.
iv[6] Pj I 78.
v[7] S I 39, Nāmasutta.
vi[8] S I 11, Samiddhisutta.
vii[9] M I 53, Sammādiññhisutta.
viii[10] Spk I 95 commenting on S I 39.
viii[11] S I 12, Samiddhisutta.
viii[12] Sn 560, Selasutta.
viii[13] S I 192, Pavāraõāsutta.
viii[14] S I 13, Jañāsutta.
viii[15] Abhidh-s VI í 30.
viii[16] Sn 235, Ratanasutta.
viii[17] M III 245, Dhātuvibhaïgasutta.
viii[18] D II 157, MahāParinibbānasutta.
viii[19] M I 487, Aggivacchagottasutta.
viii[20] S IV 368-373.
viii[21] M I 140, Alagaddūpamasutta.
viii[22] D II 57, MahāNidānasutta.
viii[23] Chāndogya-Upaniùad 6.2.1,2.
viii[24] ègveda X.129, Nāsadīya Sūkta.
viii[25] M I 487, Aggivacchagottasutta.
viii[26] Sn 1074, Upasīvamāõavapucchā.
ix[27] Vibh-a 53.
x[34] Ud 11, Rājasutta.
xi[35] Ud 79, Udapānasutta.
xii[38] S IV 371, Nibbānasutta.